摘要：在人类“真”、“善”、“美”的精神价值系统中，求“真”反映了人类对过去经验的规律性认识而表现为科学理性，具有明确具体实有的特点，向“善”体现出人类对未来“目的性”的理想而表现为宗教神性，具有抽象概括虚无的特点，而“美”则介于过去未来相接的“现在”交界点而具有变动不居、当下直接、现在现量的特性。《孟子·尽心下》中 对艺术之“美”与“真”“善”价值关系颇具理论体系的论述，体现了中国三大文化传统在最高价值上的一致性。

　　关键词：孟子 真善美 关系

　　Mencius'Theories On theTruth, the Good And the Beauty

　　Abstract: In the human spiritual system of the "truth", "goodness" and "beauty", the "true" reflects the human past experience performancing as the scientific rationality and have specific characteristics, the "good" shows human future purpose performance for religious divine and have the characteristics of general abstract nothness, while the "beauty" as the "now" connected the past and the future has the characteristics of change directly immediate.Mencius'Theories On theTruth, the Good And the Beauty demonstrated the consistency between China's three main cultural tradition at the highest value.

　　Keywords: mencius ， truth goodness and beauty ， relationship

　　中国三大传统文化思想中关于艺术与美的论述都非常深入全面，但各有侧重：儒家思想强调艺术的生活教化功能和美的现实性价值，推崇以写实为主的“神品”，归之于“真”；道家思想着意于美本身自由而又率意的“消遥”境界，追求简洁恬淡的“逸品”，同一为“善”；而佛教禅宗则更注重生命本身内在精神的律动，艺术对于人生的本来目的不过是多余的装饰，或者只是生活本身，至上的糵盘境界与至下的生活操持在对永恒的静观中合而为一，以至于“无”。中国传统艺术思想发展中，尽管神逸之争时而化为有无之辩，但相对来说，对艺术之“美”与“真”“善”价值关系论述颇具“理论体系”的，还是孟子。

　　《孟子·尽心下》上说： “可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。 ”“欲”之目的性通于“善”之伦理意志的趋同性，“可欲”是“合目的性”的理想境界，偏向于未来时空， “可欲之谓善”是对伦理信念同一性的把握与描述；“己”是个别的意思，表示着一个具体、分化的现实世界，而“信”之确证与明确有限正源于自我对现实个体的丰富性与具体性的认知，是对过去经验的“规律性”的把握，因此“有诸己之谓信”应该是对科学认知具体性的描述，属于“真”的境界；而“充实之谓美”则是在科学知识具体性和伦理精神抽象性之间的适中，有无相长、虚实相生，事物生长的理想状态就是对立因素的转化与融合，“充实”之大美境界就是在经验知识的具体价值和理想信仰的抽象价值之间的统一，“充实之谓美”指的就是“美”介于“真”的“规律性”与“善”的“目的性”之间的变动不居的状态。后三句之“大”、“圣”、“神”应该是对“美”的三种境界的阐述：“充实而有光辉之谓大”，这种“大”是一种可见的外在形态，表达了对规范把握的自信，呈现出刚健雄强的美学特征，与艺术审美中的“神品”联系紧密；“大而化之之谓圣”，从外在的表相化入内在的精神，是一种质的超越，表达了对规范超越的自由，呈现出虚静空灵的美学特征，因而与艺术审美中的“逸品”更加契合，是为“圣”；“ 圣而不可知之之谓神”，事物的最高真实和智慧的最高阶段应该是走向非指的无限与未知，对自我的不断发现也就是对未知的不断确认和求索，生命意义的理想状态应该是超越一切虚实有无的本来存在。孟子的这几句话，自成逻辑体系，哲思深远，历来具有不同的阐释版本 [①]，但如果不从其哲理的逻辑性入手，单从语言的角度似乎很难说得通透，这也反映了中国古文字超越表相而蕴含深远的一面。

　　在人类“真”、“善”、“美”的精神价值系统中，“美”在西方古典美学家的概念中一直介于“感性”与“理性”之间，黑格尔说“美是理念的感性显现”， [②]并用“合规律性”和“合目的性”作为终极价值的判断标准。宗白华将人与世界的关系层次划分为五种境界，认为“艺术境界介于学术境界和宗教境界之间”。 [③] 事实上，在过去、现在、未来的时间坐标中，求“真”反映了人类对过去经验的规律性认识而表现为科学理性，具有明确具体实有的特点，向“善”体现出人类对未来“目的性”的理想而表现为宗教神性，具有抽象概括虚无的特点，而“美”则介于过去未来相接的“现在”交界点而具有变动不居、当下直接、现在现量的特性，不可比较、不可分级、不可言说，在“合规律性”和“合目的性”的结合中体现了超越时空的普遍性。 “真”、“善”、“美”的精神价值对应于人类心理的“知”、“情”、“意”结构，也对应于人类文化形态的科学、艺术、宗教系统。

　　科学求真的务实和宗教向善的务虚都不能达到对真实的绝对把握，科学对过去经验的“我思”和宗教对未来目的的“我为”只有在当下即取的“我爱”之艺术境界中才能得到“合规律性和合目的性”的相对真实，艺术价值在于当下生活的真实之中。 “我为”与“我思”统一于当下无二的“我爱”。

　　关于“真”的具体规律性、“善”的抽象概括性和“美”介于“真”“善”之间的现在现量、变动不居的特征，以及 对艺术之“美”与“真”“善”价值关系的逻辑论述， 在中外先哲的言论中普遍存在，这也 体现了各种文化传统在最高价值上的一致性。

　　被称为“十六字心传”的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中” （《尚书 大禹谟》），词旨精微，既有禅道玄义，又寓儒教理学精神，历来被认为是中国文化关于格物修心、教化治世的至高概括而深刻地体现了中国的传统文化精神。关于它的释义，历来有不同的说法。比较常见的解释是：人欲险恶 ,道义微茫 ,唯有诚意精心 ,才能做到恰到好处。另有一种解释：“危”除了作“危机”、“危险”讲以外，与“微”相对应，还可解作“正”、“大”、“显”，这样才能与“人心”和“道心”这一对相对的范畴相对应，这两句的意思是：人的欲望是非常容易膨胀而导致危险的来临，但是天下的道义却微茫难伸。重点在第二句：“一”应该理解为统一概括，“精”应该理解为具体精确，只有公平合理地在天人、道欲、事理等相反的两端求得适当的平衡，做到既具体又统一，在具体和抽象之中求得同一——“中”，从而进行有根据的抽象，或抽象之后的具体，虚实结合才能取得把握事物的主动性，才能求得中和之境的到来。后一种解释，更加符合中国哲学的特点，不负“十六字心传”的美称，可见“惟精惟一”是辨证思维的体现，是一般的方法论，当然也是艺术的方法论。

　　《大学》作为后世儒学入门经典，开宗明义提出了儒家思想的三种基本纲领： “大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 ”“明明德 ”即发扬光大人本性中光辉正大的一面，是“道心”的呈现，是理想的伦理意志趋同精神的发扬，体现了“善”的价值；“亲民”通于“新民”含有除旧布新、与时维新之意，这是对人的现实的社会责任与义务的规范，强调了人“求真”的现实价值；而“至善”的境界便是二者的统一与适中，抽象的道德之心与具体的社会物事融为一体，彼此契合无间，道心本来自善，而不自有其善，便会 “止于至善 ”。古人的人生理想在于“立功、立德、立言”，将“为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学” [④]作为进德修业的主要目的。 “明明德 ”在于“善”的发扬光大，在于“立德”，在于“为天地立心”；“亲民”在于革新抑旧，在于认知规律之“真”，在于“立功”，在于“为生民立命”；而“至善”的理想境界则要求抽象的道义之心要与具体的现实事物融为一体，以实现天下万物的齐平同一和谐，二者一虚一实、需扬需抑，只有在现实价值和理想价值之间达到二者的统一，才能 “止于至善 ”， 在“合规律性”和“合目的性”的结合中 达到完美的和谐境界。由此可见“道心”与“人心”二者对生命价值所具有的同等重要性。

　　“恰到好处”是一种适中的理想境界，孔子一再强调“中庸其至矣乎！” [⑤]把中庸之道作为儒学的最高道德加以提倡。弟子 曾参说： “夫子之道，忠恕而已矣 ”， [⑥] 朱熹也说“中庸者，忠恕而已”， 中庸之道的核心思想“忠”、“恕”就包含有“惟精惟一”的意思。“尽精微”，认真具体地做好每一件事就是“忠”；懂得取舍，不纠结于无谓的细节才能“致广大”而达到“恕”。 王弼曾经这样来解释儒道之忠恕： “忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其惟恕也。 ”没有对具体事象的精心尽意，就算不上“忠”，不能超越具体的现象世界而取得本质的同一，就达不到“恕”。汉字 “恕 ”的构成，包含了 “如心 ”之寓意；如同一心，如同本心。恕之如同一心，同时也包含着人与自然、人与社会、人与人之间超越相异相别之后的相通相似，以及自身与心性的统一和谐。心之同一，就是物质与精神的谐调，就是具象与抽象的统一，也就是 “惟精惟一 ”、 “天人合一 ”。 孔子的 “吾道一以贯之 ”所强调的忠恕之道，深刻体现了“十六字心传”所反映的中华文化价值的精义。

　　上述这些寓意精微的言论与孟子对“美”的论述在根本上都是一致的。 科学认知价值、宗教伦理价值、艺术审美价值是三种基本的价值形态，科学求“真”的具体和宗教向“善”的务虚，都不能获得对绝对的超时空普遍性的把握而达到自由之境，只有在对“美”的观照中，人类精神才能达到具体而抽象的自由必然王国。

　　如果说宗教之“无”使人们不可能明白，而科学之“有”使人们明白了这种不可能，那么，我们明明知道本来就有的这无法知道的“有”“无”之间的一小步、一点、一刹那，就应该是美神的居所了。和宗教之“无”相比，艺术是具体的：具体的时空观念、具体的喜怒哀乐、甚至是具体的人物事件或一花一草一木，艺术是在对具体可感世界的比拟中达到人对无限性的体验；与科学之“有”相比，艺术又是普遍的：普遍的价值、共同的情感、抽象的理念、被超越了的时空…，艺术是在对宇宙普遍精神的观照中实现了人对世界的绝对性把握。

　　弗洛姆在《逃避自由》一书中对处于自由悖论中的现代人所指出的出路之一就是在艺术中成为一个“自为”的人：一方面取得作为现代社会核心价值的身心自由，另方面又保持克服身心自由所带来的恐慌中的安全感。 [⑦]在艺术创造中，人们“尽精微，致广大”，在对具体事物的精确体验和对统一价值的提纲挈领中达到对世界的“相对”把握，也就是黑格尔所说的“艺术的把握世界的方式”。这种方式，没有直线的方向性所规定的单一的最后本质，只有显示在圆形无限完满自足中的相对存在，正如太极图所昭示的那样，世界是一变化着的、相对着的、永远的宇宙之圆。因此艺术的精神应该是真正的整体精神，其细致精确至“小而无内”，其抽象概括至“大而无外”，“惟精惟一，允执厥中”，在两极的相对辐辏中观照无极的中心之“的”，永恒与变化、有限与无限、丰富与统一、抽象与具体、虚无与实有…一切都存在于艺术对世界合二为一的观照中。

　　事物的绝对真实是无限的，可感而不可求，只有艺术，才能在对其变化运行的周期与节奏的摹拟中求得事物真实的影像。美神，生活在形容词的世界中。

　　参考文献：

　　[1]叶朗.《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985. 

　　[2]俞剑华编.《中国画论类编》，人民美术出版社,1987. 

　　[3]葛路.《中国古代绘画理论发展史》，北京人民美术出版社，1982 

　　[4]徐复观《中国艺术精神》，上海古籍出版社，2001年 

　　[5]李泽厚 刘纲纪《中国美学思想史》，中国社会科学出版社，1984  

　　[6]沃林格：《抽象与移情》，1908，王才勇译，辽宁人民出版社，1987版 

　　[7]格罗塞《艺术的起源》，北京商务印书馆，1984 

　　[8]贡布里希《艺术的历程》，陕西人民出版社，1987