马克斯·韦伯的支配社会学有一个让人特别迷惑的地方：一方面，他把国家界定为攫取权力的手段，仿佛国家只具有纯粹的工具性；另一方面，他又强调政治必须奉行某种伦理原则，仿佛国家本身又具有某种目的性。这个矛盾典型地体现在他那篇1919年发表的脍炙人口的演讲《以政治为业》中。鉴于原计划的“国家”学说并没有完成，这篇演讲可视为韦伯晚年最为成熟的政治见解。

　　演讲开篇首先界定了国家和政治。韦伯认为，任何活动都牵涉政治但又不完全属于政治，因而无法根据活动内容界定国家，只能根据国家特有的手段——直接的武力——来界定。从这个角度看，“国家者，就是一个在某固定疆域内肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体”，是“一种以正当的武力为手段而存在的人支配人的关系”（韦伯，2004b：197-198）。简而言之，国家的本质在于通过正当地垄断武力来行使支配。与此相应，政治的本质在于“追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响”（韦伯，2004b：197）。同样，政治家的本质也是追求权力，“这权力或者是手段，为了其他目的服务，不论这些目的是高贵的或是自私的；或者，这权力是‘为了权力而追求权力’，目的是享受权力带来的声望感”（韦伯，2004b：197）。

　　乍看之下，韦伯对国家、政治和政治家的界定都是围绕权力展开的，与伦理无关，这一点与他对现代资本主义的定义形成鲜明对比。令人惊讶的是，到了演讲的后部，他又把论题转到政治与伦理的关系上来，最终把整个演讲推向高潮。韦伯在谈到政治家的人格条件时，批评了政治家很容易遭遇的“死敌”——“虚荣”。“权力本能”本来是政治家的正常素质，但虚荣会导致他们“崇拜纯粹的权力本身”，从而犯下政治领域最严重的罪恶——不成事和没有责任感。韦伯虽然推崇“权力政治”，但严厉批评彻头彻尾的“权力政治家”，认为他们“不能成事、不能具有任何现实的意义”。讽刺他们“嚣张但完全空虚的作态”背后是“内在软弱和无力”，这种作态源自“对人类行动的意义最廉价、最浅薄的虚脱麻木态度”（韦伯，2004b：253-254）。政治家追求和使用权力，并非因为崇拜纯粹的权力，而是为了追求基于信仰而产生的“理想”，这个理想“可以是关于一个民族或全人类的，可以是社会和伦理性的或者文化性的，也可以是属于此世的或者宗教性的”（韦伯，2004b：254）。总而言之，政治乃是一桩“理想事业”，与伦理有千丝万缕的联系。

　　伦理和政治之间的关系，到底是怎样的呢？难道这两者之间，真的如某些人所说的那样，是完全无关的吗？或者，完全相反，一如生命的任何其他领域，政治也无分轩轾地受“同一套”伦理管辖？（韦伯，2004b：256）

　　这是韦伯关于政治与伦理之关系的总问题。在他看来，政治既离不开伦理，又因其使用的特殊手段——具有正当性的武力——而不同于一般的伦理。“这种特定的手段本身，决定了关于政治的一切伦理问题的特殊性”（韦伯，2004b：268）。换言之，与政治相配的，是某种专属于政治领域的特殊伦理。这种特殊的权力—伦理关系正是本文要探讨的。

　　韦伯在权力—伦理关系上的特殊立场，使其政治形象变得十分复杂，引发了种种意识形态的争论。以蒙森（2016）为代表的一派强调韦伯权力政治的一面，突出他民族主义乃至帝国主义的意识形态。以毕瑟姆（2015）为代表的另一派则强调韦伯为克服官僚制对自由的压制而做的努力，侧重其自由主义的意识形态。更多的研究者则是介于二者之间，即承认韦伯意识形态的多元性。本文无意重新加入关于韦伯的意识形态的争论，而是试图揭示权力与伦理之间的特殊勾连方式对德国政治和现代政治意味着什么。按照一些学者的解释，权力和伦理的暧昧关系恰恰是马基雅维里以来的“国家理由”学说的内在特点，而这种学说后来在德国尤为盛行（迈内克，2008；扎尔卡，2014）。

　　首先，本文将梳理马基雅维里的“国家理由”学说在权力与伦理关系问题上的双重性；其次论述韦伯的信念伦理与责任伦理的紧张如何延续了这种思路；然后，说明韦伯如何在责任伦理的关照下，把政治考察的重心从政体问题转向行政管理问题，把以往政治哲学的政体伦理（无论是民主共和制国家的“公民宗教”还是德国君主制下的“伦理国家”）降格为正当性问题，使得官僚制与伦理的关系凸显出来；最后，总结韦伯所揭示的权力与伦理的紧张如何构成了现代政治面临的普遍问题。

　　国家理由：政治作为独立价值领域的兴起

　　国家权力与伦理的暧昧关系是国家变得足够强大并自成一个独立价值领域的产物，是近代才有的现象。迈内克（2008：81）在其巨著《马基雅维里主义》中说，国家理由“作为一项原则或观念，直至历史达到一个特殊的发展阶段才得以实现。在这个阶段上，国家已变得足够强大，以致能够捣毁这些障碍，并且在所有其他重大力量面前确立自己无条件的权利”。换言之，只有到了近代国家兴起，国家获得了独立的“人格”，才有了所谓国家权力—伦理问题。

　　迈内克（2008：83-86）简要梳理了这一“国家人格”兴起的漫长过程。在西方古代的城邦国家，人是政治动物，个人伦理与国家行为伦理彼此相符，政治与伦理之间并无冲突。国家观念附着于个人人格，从未向超个人的、独立的国家人格概念升华。也就是说，国家并未成为一个独立的价值领域。基督教的兴起确立了一种普遍的道德原则，高居国家之上，消除了国家的价值。到了中世纪，日耳曼法学与基督教伦理结合起来，共同压制国家，使国家处于从属地位。到了中世纪较晚时期，在基督教教会与罗马教皇斗争的间隙，绝对主义王权开始兴起，新的国家意志才开始抬头，并逐渐在近代发展出独立的国家人格。15世纪，意大利获得政治独立，马基雅维里这个“不信上帝的人”首次系统阐述了这种独立的国家人格，也即“国家理由”观念。“国家理由”观念的首要特征在于，“国家及其人口的福祉被当作终极价值和目的，而权势——维持权势和扩展权势——乃必不可少的、无保留地必须获取的手段”（迈内克，2008：53）。换言之，国家克服了此前的重重障碍，本身成了目的，而不再是实现其他目的的手段。同时，国家也获得独立人格，有了独立的政治伦理，此伦理同宗教、道德、法律等其他价值领域不同。

　　然而，无论是政教分离还是价值领域的分化，都只是理念层面的大趋势。在现实中，政治伦理总是和宗教伦理以及其他世俗价值领域发生千丝万缕的联系，无法截然区分。简单来说，政治—伦理关系至少可以分为两个层面：一是政治伦理与宗教伦理的关系，二是政治伦理和政治组织方式（政体和官僚制）与其他世俗价值的关系。这两个层面往往纠缠在一起，使得权力与伦理的关系变得极为暧昧。

　　按照迈内克的解释，权力与伦理的暧昧关系是伴随着国家作为独立人格的兴起而内在生成的。一方面，现代国家是挣脱基督教伦理和日耳曼法学控制的产物，另一方面，它又从基督教和日耳曼的中世纪继承了一项极为重要的遗产，也即国家理由是有原罪的。“它继承了关于‘国家理由’与伦理、法律之间冲突的一种更强烈、更痛苦的意识，也继承了一种不断被唤起的感觉，那就是冷酷无情的‘国家理由’确实有罪——忤逆上帝、违背神规之罪，破坏往昔美好时代法律的神圣和不可亵渎之罪”（迈内克，2008：86）。现代国家理由问题这种“被深切感知的悲剧色彩”体现出“内在的两面性和双重性”（迈内克，2008：68）。一方面，国家及其人口的福祉被当作终极价值和目的，“国家的自保和成长”呈现“深刻和严重的国家必需性”；另一方面，国家为了自保和成长，又必须维持权势和扩展权势，权势成为“必不可少的、无保留地必需获取的手段”。而不择手段地获取权势必然会不时“直接触犯有效的伦理命令和实在法”，或者说“国家必然作恶”。然而，国家福祉代表的只是一种终极价值，伦理法则和正义观念等重大价值同样要求被无条件承认。不仅如此，国家福祉的维持不能仅仅靠权势，还得靠伦理和正义来保障，缺乏这些东西会危及国家权势的维持（迈内克，2008：53-54）。由此可见，政治既要把自身与其他价值领域区分开来，又离不开这些价值领域，二者是相爱相杀的关系。故此，迈内克（2008：70、100）说，“国家是一种同时栖息于伦理世界和自然世界的两栖动物”，“现代国家从开始抬头上升的那一刻起，就已经包含了一种内在矛盾或毒素。一方面，宗教、道德和法律对它来说都必不可少，都是它生存的基础；另一方面，它一开始就立意在国家自我保存所需的任何时候损害它们”。

　　政治家在行动时，始终面临一个根本性难题：其动机在多大程度上是出于维持权势的功利主义考虑，又在多大程度上是出于维护伦理和正义的理想主义考虑。二者的界限在逻辑上是可以划分的，但在现实中往往难以清晰界定。政治家在现实中采取行动的动机常常是把“理想主义考虑”和“实际的功利盘算”混杂在一起（迈内克，2008：54）。一方面，伦理和正义有可能约束政治家对权势的追求，另一方面，政治家也可能越过伦理与正义的约束，把权势作为最高行动准则。很难把“现实政治”的紧迫必需同纯粹的扩展乐趣，国家的严酷必需与个人的报复和竞争动机，以及国家利益与统治者的利益明确区分开来（迈内克，2008：58-59）。权力与伦理之间是“混合和转化的灰色区域”，是“兽性成分与理智成分之间那朦胧难辨的灰暗区域”。权势与伦理一起塑造了国家和历史（迈内克，2008：56）。

　　马基雅维里被迈内克视为发现国家理由真实性质的第一人。他从心底就不相信上帝，严厉谴责基督教，把政治“美德”确立为一个独立自在的领域，但他依然坚信宗教、道德和法律的绝对有效性，由此造成其思想体系中两个伦理领域之间无法消解的矛盾：一方面是新发现的“美德”伦理和“美德”激发的国家伦理领域，另一方面是旧的宗教和道德领域（迈内克，2008：56）。韦伯（2004b：265、270）后来也说，从事政治的人和魔鬼力量缔约，是在撩拨魔鬼的力量。不可否认，韦伯这种思想中有鲜明的马基雅维里主义的影子。然而，韦伯所处的时代和面临的问题已经与马基雅维里的时代有很大不同。接下来我们将要讨论的问题是，在新的历史条件下，他在哪些地方继承了马基雅维里的思想，又在哪些地方提出了新问题。

　　撩拨魔鬼：对纯粹信念伦理的摒弃

　　韦伯“信念伦理”与“责任伦理”的著名分类，正是在现代政治作为独立价值领域兴起并与其他价值领域相爱相杀的情境下提出来的。

　　在《中间考察》中，韦伯按照贝拉（Bellah，1999）所谓“演化论”的框架，以伦理理性化为主线，集中考察了宗教和诸价值领域（包括政治领域）从原本作为有机整体的自然共同体内部分化出来，分别按其内在原则理性化为内在一贯的独立价值领域，形成宗教与诸价值领域冲突，乃至诸价值领域彼此冲突的局面。具体到宗教与政治的关系，根据韦伯的设想，在原初的自然共同体里，战神、维护法律秩序的诸神、地域神、部族神与城邦神，都是巫术性的功能神祇，保护的是日常的伦理价值或个别团体的利益，与家长制支配紧密结合在一起。宗教与政治处于未经分化的有机体关系，并无尖锐的紧张（韦伯，2004a：517-518）。在理性化的进程中，宗教走出原初的自然共同体，并日渐突破地域、部族和城邦的界限，发展出世界性的宗教和普遍主义的同胞伦理。同样，政治也走出原初的自然共同体，从“家长制”经“家产制”（身份制国家和家产官僚制），形成现代官僚制国家，奉行“不以当事人为何念”的国家理由原则。宗教的普遍主义之爱与政治的普遍主义无爱势如水火，互不相容，以对立的方式把彼此界定为独立的价值领域。

　　在《以政治为业》中，韦伯（2004b：270）再次强调了这个观点：“政治的守护神——你也可以说是魔神——和爱的上帝以及教会所设想的基督教上帝，处在一种内在的紧张关系之中，任何时刻，这种紧张的关系，都有可能爆发成不可消解的冲突”。即便在教会尚处于支配地位的年代，这种内在冲突也是难免的。他引用马基雅维里的话来证明，那时佛罗伦萨市民已经基于政治的原则来反抗教廷。“马基雅维里在他的《佛罗伦萨史》中，有一段美丽的文字，借他的一个英雄的口，赞扬这个城市的公民，因为他们认为他们城市的伟大，比他们灵魂的得救，来得更加重要；在这里，马基雅维里心中已经意识到了上面所述的那种情况”（韦伯，2004b：270）。可见，韦伯同样清醒地看到在政教分离和价值领域分化的大背景下政治作为一个独立价值领域的兴起，并把这一点直接和马基雅维里关联起来。

　　如前文所说，在韦伯看来，政治的本质在于用武力来追求和使用权力，这种特殊的手段使得政治伦理具有独特性。言下之意，在特定的情况下，国家为了自我保存和发展，可以借“国家理由”的名义为“恶”。这也是为什么韦伯和马基雅维里一样，把政治比喻为“魔鬼”。在现代政治里，国家作为目的和它使用的手段之间已经出现了伦理上的断裂，难以简单地奉行某种内在一贯的伦理，这也正是前述迈内克所谓国家理由的“两面性和双重性”难题。在韦伯（2004b：262）看来，“手段—目的”的伦理不一致是任何伦理都难以回避的问题：“‘善’的目的，往往必须借助在道德上成问题的或至少是有道德上可虞之险的手段，冒着产生罪恶的副效果的可能性甚至于几率，才能达成。至于在什么情况下，在什么程度上，在道德角度言之为善的目的，能够‘圣洁化’在道德上说来堪虑的手段及副作用，就不是世界上任何伦理所能断定的了。”韦伯对信念伦理的批判正是基于“手段—目的”在伦理上的非理性现实。

　　坚持信念伦理者，是“宇宙—伦理观上的‘理性主义者’”，他们“无法接受这个世界在伦理上的非理性”。换言之，他们坚持“手段—目的”在伦理上的内在一贯性，“凡是在行动会用在道德上言之有可虞之险的手段者，皆在排斥之列”（韦伯，2004b：263）。“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝” ，“要么全有，不然全无”，“若有人打你的右颊，把左颊也转给他”，韦伯经常援引这些宗教诫命，特别是山上训词或基督教福音的绝对伦理来说明什么是信念伦理。可见，所谓信念伦理，是绝对的伦理律令，往往与宗教相关。一个人若是内在一贯地遵照这些绝对命令形式，就必须活得像耶稣、使徒或者圣方济各，在每一件事上都按照圣人的标准要求自己，如此方能体现这些伦理本身的意义和当事人的尊严（韦伯，2004b：258）。这种无论对象差别的博爱伦理自然会推导出“不要用武力抵抗恶行”的结论。然而，对政治家来说，“你应该用武力抵抗恶行”这个相反的命题才是适用的，因为合法使用武力乃是国家的本质。奉行信念伦理，会使得罢工、革命和战争等政治行为全都丧失意义，在政治家看来，这恰恰会使邪恶得势，是不负责任的表现。

　　不仅如此，从理论上说，持信念伦理者会严守“手段—目的”在伦理上的内在一贯性，但现实中往往会用目的来圣洁化手段，特别是武力手段，从而使“恶”的因素不可避免地卷入其中。“刚刚还在宣扬‘以爱对抗暴力’的人，突然敦促他们的追随者使用武力：最后一次使用暴力，以求能消除一切暴力”（韦伯，2004b：263）。所以，在韦伯看来，布尔什维克和斯巴达克团的意识形态党人正是因为使用了武力手段，才得到和任何军国主义的专政者一样的结果；工人士兵委员会的支配和旧体制里面任何一个掌权者的支配，除了在掌权的人事方面以及这些人的素人玩票上面之外，没有什么区别；所谓“新道德”的绝大多数代表人物，在批评他们的对手时所引发的论战言论与群众鼓动者的叫骂方式也没有本质的不同（韦伯，2004b：257）。即便他们声称自己的意图是高贵的，但很难保证所使用的手段不会造成恶的后果。用目的使手段圣洁化这个原则的困难在于，我们永远没有办法从道德上判定哪个目的该圣洁化哪个手段（韦伯，2004b：264）。归根结底，政治无法回避神义论上的非理性难题：善因未必有善果，恶因也未必有恶果（韦伯，2004b：265）。在韦伯看来，不懂得这个道理的人，就是政治上的“幼童”，只有懂得这个道理，才能达到政治“成熟”。

　　现在，让我们回到开篇提出的韦伯关于政治与伦理之关系的那个总问题：“伦理和政治之间的关系，到底是怎样的呢？难道这两者之间，真的如某些人所说的那样，是完全无关的吗？或者，完全相反，一如生命的任何其他领域，政治也无分轩轾地受‘同一套’伦理管辖？”韦伯对这两个问题的答案都是否定的。伦理与政治之间的确有关系，但政治并非毫无轩轾地受同一套伦理管辖。世界上没有任何一套伦理能够把同样的行为准则施加到性爱关系、商业关系、家庭关系和职业关系上；一个人和妻子、买菜的女人、儿子、竞争对手、朋友、法庭上的被告的关系，也无法用内容一样的行为规则来决定（韦伯，2004b：257）。政治也是如此。并且因为使用武力这个特殊手段，政治必须慎重考虑后果，因而其伦理原则具有特殊性。纯粹信念伦理试图用同一套伦理来解决所有问题，对政治来说不仅是不合适的，还是有害的。

　　历史负责：责任伦理的效果取向

　　众所周知，韦伯认为，真正成熟的政治家应该按照责任伦理的原则行事，对自己行动可预见的后果负责。这并不是说信念伦理就不负责任，或者说责任伦理无需信念，而是说二者是相辅相成的：“这两种伦理合起来，构成了地道的人、一个能够有‘从事政治之使命’的人”（韦伯，2004b：272）。1918年德国十一月革命后，大批信念政治家“突然如雨后春笋般地蹦出来”，韦伯对他们自我陶醉的浪漫感动嗤之以鼻，并对台下德国未来的政治家们发出了振聋发聩的呼声：“真正让人无限感动的，是一个成熟的人（无论年纪大小），真诚而全心地对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：‘我再无旁顾；这就是我的立场。’这才是人性极致的表现，使人为之动容”（韦伯，2004b：272）。

　　无论如何，韦伯意在提醒政治家要时刻牢记对行动的后果负责，因而所谓责任伦理，本质上乃是一种“效果取向的伦理”，区别于作为“泛道德主义伦理”的信念伦理（施路赫特，2001：257）。因此，要弄清韦伯在权力与伦理关系上的立场，也即他如何从“效果”的角度看待和应对“手段—目的”在伦理上的非理性现实问题，就必须要进一步追问：为了什么负责（目的）？以什么方式负责（手段）？

　　（一）为了什么负责：政治作为目的

　　第一个问题涉及责任的本质，也即政治的目的。韦伯毫不讳言，政治家行动的根本依据是“国家理由”，也就是为捍卫“牵涉到整个支配体制生死的利益”而斗争（韦伯，2004b：224）。这一立场自发表就职演讲《民族国家与经济政策》以来是一以贯之的，无需赘言。需要强调的是，生死攸关的国家利益不同于赤裸裸的国家权力，它是一个民族国家的文化地位和历史责任。基于对欧洲历史的“效果”考量，韦伯认为，德国作为欧洲中心的一个大民族国家，“在历史面前的责任”和瑞士、丹麦、荷兰和挪威等小民族国家完全不同。小民族国家虽然也提供文化价值，但根本无法左右整个世界的格局，且往往不得不承担“依靠某个组织或权力国家的民族这种悲剧性的历史任务”。相比之下，大民族国家必须“对历史和未来承担该死的责任和义务”，那就是“平衡”世界格局，避免世界被列强（特别是俄国）吞没。韦伯并不否认小民族国家也能贡献重要的文化价值——朴素的资产阶级公民美德、至今在任何权力大国仍未实现的真正的民主，以及亲切而又永恒的价值观——并表示能“始终足够客观地理解他们这种立场的真正精神”，但他认识到，小民族国家只有付出抛弃权力政治的代价，才能为这些美德的发扬光大提供土壤，而“我们［德国人］的特殊命运却不容我们采取这种立场”（韦伯，2009：62-65）。

　　在《以政治为业》演讲的结尾，韦伯对台下自命真诚的信念政治家预言，假如他们“狂醉的革命”最终危及民族国家的存亡，届时“一切都荡然无存，丧失自己权利的不仅是皇帝，无产阶级也不例外”。德国人不仅会面临肉体的存亡，更会面临“内在生命”的扭曲：要么由怨恨转为庸俗，要么麻木地接受世界和自己的职业，要么走上神秘主义的遁世之途（韦伯，2004b：273）。“内在生命”的扭曲即是“未来文化的独有品格”的扭曲，这是韦伯最为担心的。德意志是一个后发现代化国家，政治上曾经长期处于小邦林立的分裂状态，屡受法国等欧洲绝对主义国家的侵略，经济上则是一个农业国，受早发资本主义国家的挤压。唯一值得骄傲的是他们的民族文化，因而第二帝国之前的德意志实际上是一个文化民族，在欧洲的生存举步维艰，建立统一国家成为德国人的“历史义务”。俾斯麦这位巨人亲手缔造了德意志帝国，完成了这一历史义务，但又亲手留下了一个“缺乏任何政治教育的民族”（韦伯，2009：119），使德意志民族重陷危机。处理这笔不良的“政治遗产”，救德意志民族于危难，以使德国继续在“世界政治”中发挥影响力，塑造“未来文化的独有品格”，成为韦伯时代政治家的“历史义务” 。

　　历史义务之所以具有伦理性，是因为它维系着欧洲历史积淀下来的基本价值理念。作为欧洲文明之子，韦伯深知这些文化价值事关欧洲文明未来的文化品格。这些文化价值既包括德国的贡献，也包括欧洲其他国家的贡献，是在漫长的历史变迁中交融积淀下来的精华。韦伯博大的文明比较研究正是意在突出西方文明的独特性及其如何在历史中生成的。他珍视德国文化，但德国文化中的某些因素也常常受到他的批判，比如路德宗的传统主义。他笔下“未来文化的独有品格”，特别是现代职业人的品格，虽然有路德宗的影响，但加尔文宗才是那个关键的“扳道器”，因而后者可以说是欧洲文明的集体成就。从这个意义上说，韦伯并非狭隘的德国文化民族主义者，而是欧洲文明论者。

　　就政治角度而言，韦伯（2009:97-98）赞美真正的普鲁士精神，但批评那些复古、保守的政治浪漫主义者鼓吹“德意志精神”，罔顾现代自由民主。政治浪漫主义者往往醉心于德意志往昔的等级制和贵族传统，“他们尤其担心的是‘民主’将摧毁我们那些据说很‘高贵’、因而文化上很多产的‘传统’，摧毁统治着国家的所谓‘贵族’阶层据说很高深的智慧”（韦伯，2009：88）。他们指望从非政治时代经典作家的故纸堆中提炼“德意志精神”，“挥舞着教师的教鞭规划德国的未来政治模式”，完全无视议会制与民主制问题（韦伯，2009：101-102）。在韦伯（2009:94）看来，德国东部的庄园已经养不起领主家族，普鲁士1917年的限嗣继承法案把适用于世袭领主的财产制度的适用范围扩展至易北河以东普通的中产阶级庄园主，不过是使这些资产阶级暴发户浪得贵族的虚名罢了。德国已经不存在一个有足够规模与政治传统的贵族阶层，也不存在所谓高贵的德国社交形态。德意志人已经是个平民民族，或者说中产阶级民族，这是特定的“德国形态”得以发展的唯一基础（韦伯，2009：99）。因此，德国无法回避议会制和民主制这样的现代国家的基本性质问题。议会制和民主制是欧洲文明的集体成就，在其他国家行之有效，德国人也能用，也无需像政治浪漫主义者那样担心采用议会制和民主制会损害德意志民族的独特性，因为德国的客观处境将使它即便采用这些制度，也将“不同于任何其他国家”（韦伯，2009：110）。

　　可见，在韦伯这里，无论是普鲁士固有的优良政治传统，还是现代自由民主制度，都是重建德国政治的可用资源，但这一切都必须服务于最高的民族利益。民族利益要通过什么手段来实现呢？这就需要进一步分析责任伦理的第二个面向：以什么方式负责？

　　（二）以什么方式负责：政治作为手段

　　以什么方式负责的问题，涉及政治的手段，或者说如何行使权力。权力的行使最重要的载体是政体。这部分我们将借助韦伯的相关政论文章来阐述。

　　韦伯（2009：107）深知政体问题对一个民族国家的重要性，在他看来，“德意志民族的历史任务原则上说莫过于国家应当采取的形式问题”。一战期间，国外和国内对“德国政治失败”原因的判断针锋相对：“国外的看法是，罪在德国的‘独裁统治’。但在德国国内，拜我们那些文人墨客愚蠢的遐想之赐，则会频频听到相反的说法，即国际性的‘民主’阴谋形成了与我们作对的反常同盟。国外使用的伪善说辞是‘把德国从独裁统治下解放出来！’国内的既得利益集团——我们就要更充分地了解他们——使用的是同样伪善的口号，即保护‘日耳曼精神’免遭‘民主’的污染或者免受它们所指的其他替罪羊之害”（韦伯，2009：132-133）。在韦伯（2009：109）看来，双方的判断都是伪善的，是把西欧的国家观和德国的国家观相对立的无稽之谈。他认为，对于一个大国来说，国家意志的形成，或者说政体，只有有限的选择形式。哪一种形式在既定时代对于国家最为有效，取决于国家面临的政治任务。如此一来，政体在韦伯（2009：109）这里就转变成了“单纯的技术问题”，是可以在面临不同的政治任务时加以选择的手段，而非“终极信念”。正是基于这样的考虑，韦伯（2009：110）公开宣称自己可以根据时势在保守、民主和自由这些政治立场上切换：“笔者在差不多30年前曾投票支持保守派，后来又投票支持民主派……现在则为自由派报章写作，一直不是一个积极的党派人物，将来也不可能是”。在他看来，这些不过是“国家运转方式的技术变革”，“因而不过是达到既定目标的一些手段”。数十年的政治经验使他相信，“我们迄今所使用的政治机器的性质以及形成国家意志的方法，必定都会使德国的任何政策以失败告终，不论这些政策的目的何在”（韦伯，2009：110）。可见，他的政治立场始终是效果取向的。接下来我们将进一步分析他在德国的重要关头如何“切换”自己在政体问题上的立场。

　　韦伯在一战及战后经历了所谓从议会民主制向民选总统制的重大立场转换。所谓议会民主制，在德国实质上是君主立宪制，是1871年建立的德意志第二帝国的政体。在一战末期的1918年，韦伯发表《新政治秩序下的德国议会与政府》一文，力主君主立宪制下的议会民主制。其原因在于，“就德国面临的特殊国际形势来说，‘实际上’君主立宪是最适于她的统治形势”（韦伯，2009：133）。这是一个基于“效果”的考虑。君主立宪制要发挥作用，必须要有一个强有力的议会，否则很容易就会变为君主专制。君主本身并非政治家，不擅长政治事务，一旦他们利用官僚制和通过煽动群众实施“个人统治”，就会使国家陷入危难。“一个并非天生政治家的君主，一旦试图像沙皇那样进行‘个人统治’，或者使用政治家的手段、口笔并进行最广义上的‘煽动’在世界上发挥影响，以图推广他本人的观念、代表他的个性，那就会危及他自身的利益和国家的利益。那时被他用做赌注的就不仅是他的王冠（这也许是他的个人事务），还有国家的生存”（韦伯，2009：134）。当时德国的威廉二世正是这样一位专制君主，在对外政策上“推广他本人的观念、表现他的个性”，引发欧洲各国对德国的敌视，韦伯对此痛心疾首。

　　威廉二世专制的根源在于德国议会的无权，而议会的无权又是“俾斯麦亲王长期统治德国留下的一笔遗产，也是他任帝国首相后10年间这个民族对他所抱的内在态度留下的一笔遗产”（韦伯，2009：111）。俾斯麦去职后，“留下了一个缺乏任何政治教育的民族，它在这方面的表现远远不及它在20年前就已经达到的那个水平。尤其是，他留下一个完全没有任何政治意志的民族，它已经习惯于认为掌舵的大政治家能够为它照料好政治事务。更有甚者，因为他滥用君主制情感以掩饰他在各政党之间的斗争中谋取自己的权力利益，他留下了一个习惯于逆来顺受地容忍所有以‘君主之治’名义作出的决定的民族，这个民族并没有准备好用批判的眼光看待俾斯麦去职后填补空缺、在攫取统治权时令人吃惊地自以为是的那些人的资格。在这方面已经造成了最为严重的损害。这位大政治家没有留下任何意义上的政治传统。他既没有吸引来、甚至也不能忍受具有独立思考能力的人，更不用说那些特立独行的人物了”（韦伯，2009：119）。总而言之，俾斯麦留下的是“一个完全没有权力的议会”。议会的无权又进一步造成政治领袖撤离议会、政党政治的派系化和普遍的官僚心态。在韦伯（2009：154）看来，“如何使议会能够掌握权力”是德国未来国家秩序的首要问题。

　　1918年11月，德国战败，在内外交困之际，宣布结束帝制，成立共和政体的“德意志国”，史称“魏玛共和国”。1919年2月在魏玛召开国民会议，选举社会民主党党魁艾伯特担任首任总统，韦伯旋即发表《帝国总统》一文，首倡未来的帝国总统由人民直接选举产生。民选总统的倡议不久后落地，德国于当年8月通过《魏玛宪法》，规定帝国总统由人民直选产生。从帝制到共和是政体的根本性变化，韦伯为何在很短的时间内骤然改变了自己的立场呢？从理论上又如何解释这种“貌似”的断裂呢？

　　对于为何支持帝国总统由人民直选，韦伯给出七个理由（Weber, 1994：304-308；韦伯，2004b：310-313，2009：243-246）。（1）为了克服普鲁士的霸权。德意志第二帝国是以普鲁士为核心实现的统一，普鲁士在德意志帝国内部享有霸权地位，几乎垄断了全部的任官权。（2）为了克服各邦谋私。韦伯深知，新宪法必然会保留联邦参议院，各邦也必然会为各自私利插手帝国政策。（3）为了打破贵族当道的旧体制。据前文的分析，韦伯认定德国已经是一个中产阶级的民族，贵族当道的旧体制已不再适应新形势。如果不改变，老职业政治家出于对民主的排斥，依然会任用旧人，使最优秀的人才流出政治家队伍。（4）比例代表制的推行会使国会为了拉选票，沦为经济利益集团的代言人。（5）为了克服政党的特殊主义倾向。当时的政治气氛有可能使各政党日渐发展为纯粹区域性政党，难以形成全国范围的统一组织和统一观点，长此以往，政党的特殊主义倾向必然会影响多数派和帝国各部的构成。（6）国会过于迷恋形式民主，认为多数人不会犯错，无所不能，这种剑走偏锋的认知实际上是违反实质民主的。一旦遇到国会危机，就会撼动整个帝国结构。克服上述种种缺陷，归根结底是为了，（7）推行“社会一体化”。所谓“社会一体化”，是指严格的一元化行政。韦伯认为，没有一元化的统一领导，德国战后的重建，特别是经济重建将没有可能。在韦伯看来，合议制形成的最高领导机构，较大的邦和较大的政党必然会基于自身利益而插手其中，经由国会推选出来的最高领导人则会陷入法国总统那种凄惨的无能状态。这两种办法都绝对无法形成一元化领导，只有一位民众支持、大权在握的帝国总统，才能带领德国走出“危机”。

　　议会民主制转向民选总统制，看似属于根本立场的巨变，其实是具有内在的一贯性，那就是从“效果”的角度考虑政治。无论是议会民主制还是民选总统制，都只是维护国家利益的手段而非目的，韦伯也深知它们各有长短。在《新秩序下的德国议会与政府》中，他就明确提出，“德国面对的唯一问题是实现议会化和民主选举权之间的关系”（韦伯，2009：170）。在当时的君主立宪制下，他寄希望于增强议会力量，使议会成为锻炼政治家的摇篮。然而，一战的失败没有给议会的成长留下空间，政体也由君主制转为共和制。原本君主并非专业的政治家，不一定要有权力，现在的总统却是政治领袖，他必须拥有强大的权力才能带领德国走出困境，而德国议会的“消极政治”只会选出一位凄惨无能的总统。所以，此一时，彼一时，无论选择哪种正体，都是基于国家理由的现实选择。

　　（三）小结

　　韦伯（2009：110）说，“生死攸关的民族利益高于民主制和议会制统治”。可见，在他那里，民族利益高于政体形态。然而，韦伯的民族利益概念是暧昧的。一方面，民族利益指的是“未来文化的独有品格”，仿佛政治不具有根本的价值地位，而是作为手段服务于更高的文化价值。另一方面，在危急时刻，民族利益又潜在地表现为国家自我保存的实力，就是目的本身。自由和民主这些价值往往作为手段服务于一个随时势变化的“民族利益”。以民主为例，他历来认为民主与卡里斯玛煽动相辅相成，因而他眼中的帝国总统是一位善于煽动群众从而利用民主普选上台的“恺撒式”的人物，但他又声称这位帝国总统是“真正民主的守护者”（韦伯，2004b：313）。这就印证了韦伯在政治伦理上的终极信念：政治的“手段—目的”在伦理上是非理性的。

　　“手段—目的”在伦理上的非理性现实鲜明地体现了国家理由“内在的两面性和双重性”。从这个意义上说，韦伯的政治学说中包含了一种迈耶（Mayer，1944：83）所谓的“新马基雅维里主义” 。然而，要理解这种新马基雅维里主义“新”在哪里，还需要借助支配社会学对“正当性”的处理来进一步澄清。