内容提要 北宋文化精神中最为突出的两个方面——议论精神和淡雅精神，对苏轼诗歌产生了直接、深刻的影响，而苏诗的议论化和崇雅尚淡倾向又更为突出、更为集中、更为典型地代表了北宋文化的这两种精神，因而，探讨这两者之间的关系，无论对苏诗还是对北宋文化都不无裨益。本文拟从苏诗与北宋儒家文化、北宋释道文化两个方面加以具体分析。

　　关键词 苏诗  北宋儒家文化  北宋释道文化

　　一代有一代之文化，一代文化哺育一代文人。北宋文化吸纳了此前数千年的历史积淀，而皮毛落尽，精神独存，不仅各个文化领域、各类文化形式、各种雅俗文化百花齐放，更以独树一帜的北宋文化精神卓然自立。苏轼的诗歌正是在北宋这一特定历史时期的文化背景下孕育成长起来的。作为中国传统文化最具典型性的“文人”代表，苏轼通过其二千七百余首包赡丰富、变化万状的诗作，展现出一幅北宋文化绚丽多彩的历时性的“清明上河图”。

　　尤其引起我们注意的是，北宋文化精神中最为突出的两个方面——议论精神和淡雅精神，对苏轼诗歌产生了更为直接、更为深刻的影响，而苏诗的议论化和崇雅尚淡倾向又更为突出、更为集中、更为典型地代表了北宋文化的议论精神和淡雅精神，因而，探讨这两者之间的关系，无论对苏诗还是对北宋文化都不无裨益。对此，笔者曾专门撰有《苏轼诗歌与北宋文化的议论精神和淡雅精神》一文。这里，拟从苏诗与北宋儒家文化、北宋释道文化两个方面加以具体分析。

　　一、苏诗与北宋儒家文化

　　苏轼的思想是以儒家为核心，而兼蓄释道。他认为三教异源别派而殊途同归，“孔老异门，儒释分官。又于其间，禅律相攻。我见大海，有此南东。江河虽殊，其至则同。”（《祭龙井辩才文》）他跋苏辙《老子解》，充分肯定苏辙合三教为一的理路，并说“使汉初有此书，则孔老为一；晋、宋间有此书，则佛、老不为二”。（《跋子由老子解后》）

　　苏轼一生都未彻底脱离仕途，一直也未曾跳出儒家文化的大圈子。自小他就受到儒家尊主泽民思想的濡染，深知民为君本、民富国强的道理。出身三世不显的寒族，使他有充分机会接触下层人民的疾苦。尤其是经历了“少年辛苦事犁锄”（《野人庐》）的生活，饱受了“小人自阔疏”（《答任师中、家汉公》）”的冷遇，更增加了他的“悯农心”，这种同情人民的感情基础，树立起“少学不为身，宿志固有在”（《闻子由为郡僚所捃，恐当去官》）、“丈夫重出处，不退要当前”（《和子由苦寒见寄》）的信念，确立起“雨顺风调百谷登，民不饥寒为上瑞”（《荔支叹》）的宿志。他始终没有忘记“我虽穷苦不如人，要亦自是民之一”（《次韵孔毅父久旱……》）；他说：“吏民莫作官长看，我是识字耕田夫”（《庆源宣义王丈……》）。

　　开明政治的理想、尊主泽民的认识、忠肝义胆的精神，都足以见出儒家思想在苏轼人生道路的重要影响。苏诗同情人民、关心国政、抨击时弊、干预时事之作，都是建立在这种思想基础之上的。具体而言，苏诗中体现的儒家文化内容主要有以下几个方面：

　　首先，儒家民本思想是最突出的一点，在诗中苏轼观民、悯民、爱民、忧民，表达泽民、惠民、济民、恤民、庇民、利民、富民、便民，安民、强民、养民的各种儒家民本思想。

　　其次，从民本精神出发，苏诗体现着干预时事、正视现实、关心国政、抨击时弊、追求仁政的积极入世精神。

　　最后，苏诗中体现着儒家文化的人生理想、生活态度和执着品格，其赋性刚拙，议论不随，忠规谠论，挺挺大节，楔而不舍，坚韧不拔，耿介正真，爱憎分明，坦率直爽，刚肠疾恶，坚守气节，坚持正义，绝不缄口随众，宁失其意不失其正，知其不可为而为之……

　　最早结集的南行诗，他已将目光投向百姓疾苦。如《夜泊牛口》：“日落红雾生，系舟宿牛口。居民偶相聚，三四依古柳。负薪出深谷，见客喜且售。煮蔬为夜餐，安识肉与酒。朔风吹茅屋，破壁见星斗。……谁知深山子，甘与麋鹿友。置身落蛮荒，生意不自陋。”描写江边居民的生活。用人民的以苦为乐衬托自己汲汲于富贵功名，笔触已深入到人民吃、住等生活困难的细节。又如《入峡》，写人民的住：“板屋漫无瓦，岩居窄似庵”，写人民的吃：“伐薪常冒险，得米不盈甔”，但是“叹息生何陋”之际，他们却“劬劳不自惭”。再如《黄牛庙》：“江边石壁高无路，上有黄牛不服箱。庙前行客拜且舞，击鼓吹箫屠白羊。山下耕牛苦硗确，两角磨崖四蹄湿。青刍半束长苦饥，仰看黄牛安可及。”黄牛庙，在今湖北宜昌西北黄牛峡。峡因山石状若人牵牛而得名，庙中奉祠神牛。诗中用象征贫苦农民的耕牛与不服箱（不驾车）的、尸位素餐的、不劳而获的黄牛对比，不啻贫富悬殊、两极分化社会矛盾的形象写照。

　　如果说，这一时期苏轼对人民生活疾苦的观察多带一些旁观色彩，而且欠深刻的话，那么从政之后，以在宦途第一程凤翔所作《和子由闻子瞻将如终南太平宫溪堂读书》为发轫，其饱含人民血泪和诗人爱民之心的诗篇便一直贯穿创作生涯之始终。这些诗内容充实，题材丰富，有描有讽，笔法多样。或对贫困中的人民深致同情，或对有关民生的社会经济、生产生计问题关心备至；大到救灾赈饥、兴利除弊，小到改善一件小小的劳动工具；不仅表现出为人民解困除厄的积极愿望，而且不遗余力地将愿望付诸行动，加以实现。苏诗中表现出的与人民的亲密无间和从中吸取力量获得的超脱旷达，在中国古典诗歌此类题材之作中，独步千古，罕见匹敌。

　　先来看看《和子由闻子瞻将如终南太平宫溪堂读书》：“桥山日月迫，府县烦差抽。王事谁敢诉，民劳吏宜羞。中间罹旱叹，欲学唤雨鸠。千夫挽一木，十步八九休。渭水涸无泥，菑堰旋插修。对之食不饱，余事更遑求？”天旱之年，修皇陵之木无法水运，只能“千夫挽一木，十步八九休”，府县又来频频抽差。面对人民的困境，诗人对身为官吏而无能为力深感羞愧。

　　它如《即坞》、《读开元天宝遗事三首》、《骊山三绝句》之以古讽今，《和子由蚕市》中慨叹“蜀人衣食常苦艰”，“千人耕种万人食”，对“市人争夸斗巧智，野人喑哑遭欺谩”的社会现象深致不满，都表达了他对人民的关切。

　　在杭州任上，苏轼“眼看时事力难任，贪恋君恩退未能”（《初到杭州寄子由》）；“平生所惭今不耻，坐对疲氓更鞭箠”（《戏子由》）；“惟有悯农心尚在，起占云汉更茫然”（《立秋日祷雨宿灵隐寺……》）。他的《山村五绝》其三云：“老翁七十自腰镰，惭愧春山笋蕨甜。岂是闻韶解忘味，迩来三月食无盐。”写数月食淡的山村老翁难堪之苦。更为知名的是《吴中田妇 叹》：

　　今年粳稻熟苦迟，庶见霜风来几时。霜风来时雨如泻，杷头出菌镰生衣。眼枯泪尽雨不尽，忍见黄穗卧青泥。茅苫一月陇上宿，天晴获稻随车归。汗流肩赪载入市，价贱乞与如糠粞。卖牛纳税拆屋炊，虑浅不及明年饥。官今要钱不要米，西北万里招羌儿。龚黄满朝人更苦，不知却作河伯妇。

　　写天灾人害打击下，贫弱妇女的绝望、控诉。这是首仿白居易《新乐府》的诗歌，是在江南秋雨成灾的背景下写成。诗借田妇的感叹，描绘江浙一带农民的悲惨生活。紧扣“叹”字层层展开，步步深入：先叹稻熟苦迟，次叹秋雨成灾，复叹谷贱伤农，结尾揭露官吏逼民投河。“杷头”句将常景写出奇句，“眼枯”、“龚黄”二联写得沉痛，字里行间渗透了东坡对民生疾苦的深切忧虑与同情。仕杭三年期间，像这样被收入《乌台诗案》者，十之八九是诗人爱民之心的反映。

　　在密州任上，前后120首诗作都与国事民生有不同程度的关联。对无力消除人民的苦难，他叹息：“民病何时休，吏职不可越”（《和赵中郎捕蝗见寄次韵》）；他羞惭：“永愧此邦人，芒刺在肤肌。”（《和孔郎中荆林马上见寄》）。《次韵章传道喜雨》描绘令人触目惊心的蝗旱灾害：“去年夏旱秋不雨，海畔居民饮咸苦。今年春暖欲生蝝，地上戢戢多于土。……农夫拱手但垂泣，人力区区固难御。”《除夜大雪，留潍州，元日早晴，遂行，中途雪复作》描写饥饿老农释耒无力的惨状：“三年东方旱，逃户连欹栋。老农释耒叹，泪入饥肠痛。”《寄刘孝叔》抒发对现实的忧虑和对国家命运的关注：“保甲连村团未遍，方田讼牒纷如雨……况复连年苦饥馑，剥啮草木啖泥土。今年雨雪颇应时，又报蝗虫生翅股。”《和顿教授见寄，用除夜韵》：“陋邦贫且病，数米铢称炭”；《次韵刘贡父、李公择见寄二首》之二：“绿蚁濡唇无百斛，蝗虫扑面已三回。磨刀入谷追穷寇，洒涕循城拾弃孩。”都渗透着诗人对人民血泪之痛深切的关注。

　　在徐州任上，《次韵潜师放鱼》云：“疲民尚作鱼尾赤，数罟未除吾颡泚。法师自有衣中珠，不用辛苦泥沙底。”这是“言民既疲病，朝廷又行新苗、助役，不为除放，如密网之取鱼。”（《乌台诗案》）《答吕梁仲屯田》：“乱山合沓围彭门，官居独在悬水村……夜闻沙岸鸣瓮盎，晓看雪浪浮鹏鲲……付君万指伐顽石，千锤雷动苍山根。高城如铁洪口快，谈笑却扫看崩奔。农夫掉臂免狼顾，秋谷布野如云屯。还须更置软脚酒，为君击鼓行金樽。”记述军民抗洪斗争，体现着将儒家仁政思想付诸行动的实干精神。

　　乌台诗案开创了中国文字狱的历史先例。最后，不知是因为神宗好名而畏议论，还是因为太祖“杀士大夫者，天必殛之”的遗训，或者曹后对仁宗评苏轼“我为子孙得一宰相”的回忆；抑或王安石“安有圣世而杀才士乎”的仗义直言起了作用，反正“是处青山可埋骨，他时夜雨独伤神”（《予以事系御史台狱……》）的预言终于没有不幸成真。

　　有类似九死一生经历的人，历史上不会很多。劫后余生者，惊魂甫定之际，是痛改前非还是看破红尘？是痛定思痛还是一笑置之？是勘破生死还是委曲求全？同常人一样，这些，苏轼恐怕都经历体验过。但“唯大英雄能本色，是真名士自风流”！命途多舛，既是苛待，也是成全；这要看你如何应对。日常生活中，生命或是不堪重负、日趋萎缩，或是曲意奉承、面目全非，二者都使人丧失了自己的性灵，变成精神上的阉人。而在苏轼身上，傲骨与睿智，竟然那么奇妙地结合，那么崇高地升华，其中既勃涌着一种披肝沥胆、九死未悔的大丈夫情怀，同时又那样淳朴、诙谐、安详、静穆。苏轼自道：“习气宿业，未能尽去”（《答刘沔都曹书》），确实，他骨血中的儒家爱民忧国思想依然根深蒂固，绝不会因乌台诗案而封笔弃砚，缄口沉默。

　　贬黄州途中，《正月十八日蔡州道上遇雪，次子由韵二首》其二中云：“仁立望原野，悲欢为黎元。”可见忧民痴心依旧未改。稍后，又在《陈季常所蓄〈朱陈村嫁娶图〉二首》之二结尾处，开始讽刺现实，“而今风物那堪画，县吏催租夜打门。”

　　“诗人例穷蹇，秀句出寒饿”（《病中，大雪数日……》）是签判凤翔时所言，“诗人例穷苦，天意遣奔逃”（《次韵张安道读杜诗》）是首仕杭州时所言，现在都在苏轼身上应验成谶了。再仕杭州时，他无限感慨地总结道：“秀句出寒饿，身穷诗乃亨。”（《次韵仲殊雪中游西湖二首》）

　　仕途上的坎坷，促进了苏轼与人民更亲密更真切的接触。在黄州，他幅巾杖屦，短褐芒屩，日与农夫、渔樵、村妇杂处于田野之地，时从田父、野老相游于溪谷之间，过着“老农人不乐，我独与之游”（《归去来集字十首》）的生活。《东坡八首》其五写道：“农父告我言，勿使苗叶昌。君欲富饼饵，要须纵牛羊。再拜谢苦言，得饱不敢忘。”《鱼蛮子》以深情的笔触记述了身边渔民的悲惨遭遇和万端感慨，“人间行路难，踏地出赋租。不如鱼蛮子，驾浪浮空虚。空虚未可知，会当算舟车。蛮子叩头泣，勿语桑大夫。”

　　元祐期间，虽生活地位有所改善，但无论在朝，还是知杭、颖、扬、定，苏轼始终没有忘记曾与他共患难的人民，以人民为描写对象的诗作仍屡见不鲜。如《刘丑厮诗》：

　　刘生望都民，病羸寄空窑。有子曰丑厮，十二行操瓢。墦间得余粒，雪中拾堕樵。饥饱共生死，水火同焚漂。病翁恃一褐，度此积雪宵。哀哉二暴客，掣去如饥鸮。翁既死于寒，客亦易此龆。崎岖走亭长，不惮雪径遥。我仇祝与苑，物色同遮邀。行路为出涕，二客竟就枭。譊譊诉我庭，慷慨惊吾僚。曰此可名寄，追配郴之荛。恨我非柳子，击节为尔谣。

　　绍圣元年，党祸再起，苏轼被贬至惠州。自知“平生坐诗穷”（《叔弼云履常不饮……》），自知“平生文字为吾累”（《出狱次前韵二首》），或许应该从此痛戒针砭时政诗歌的创作了吧？可是，刚刚咽下甜美的南方特产——荔支和龙眼，这颗赤子之心，又想起了“一骑红尘妃子笑，无人知是荔支来”（杜牧《华清宫》）的往事，写下有名的《荔支叹》：“十里一置飞尘灰，五里一堠兵火催。颠坑仆谷相枕藉，知是荔支龙眼来。飞车跨山鹘横海，风枝露叶如新采。宫中美人一破颜，惊尘溅血流千载。永元荔支来交州，天宝岁贡取之涪。至今欲食林甫肉，无人举觞酹伯游。我愿天公怜赤子，莫生尤物为疮痏。雨顺风调百谷登，民不饥寒为上瑞。君不见武夷溪边粟粒芽，前丁后蔡相笼加。争新买宠各出意，今年斗品充官茶。吾君所乏岂此物，致养口体何陋耶。洛阳相君忠孝家，可怜亦进姚黄花。”诗前十六句揭露汉唐官吏争献荔支、龙眼的丑事，站在人民的角度愤慨地希望老天爷不再出产那些为害百姓的“尤物”；后八句更点名道姓地指斥本朝官吏争新买宠的时弊。从古而今，从荔支而茶，而牡丹，全诗真是百感交集，寄慨万端。

　　此间，苏轼还有两首奇特的咏物诗，即《无锡道中赋水车》和《秧马歌》，咏的都是与人民生产劳动密切相关的工具，这在此前的中国古典诗歌中是异常少见的。

　　绍圣四年，一句“报道先生春睡美，道人轻打五更钟”（《纵笔》）使苏老先生“闭门家中睡，祸从京师来。”一纸官诰，将他送到海角天涯。一个六十二岁的老人，隔海的儋州又是当时出了名的蛮荒炎瘴之地。可是，你看，他却说：“他年谁作舆地志，海南万里真吾乡。”（《吾谪海南，子由雷州，被命……》）；“稍喜海南州，自古无战场”（《和陶拟古九首》）；“余生欲老海南村”（《澄迈驿通潮阁》）；“我本海南民，寄生西蜀州”（《别海南黎民表》），其态度，其精神，其胸襟，其气魄，其随缘自适，其乐天知命，不是前无古人，后乏来者吗？海南三年，苏轼与当地人民友好相处，结下深厚的友谊。反映在苏诗中的少族民族风俗和与少数民族同胞交往的描写，真真是中国古典诗歌中的稀有财富。

　　建中靖国元年（1101），遇赦北归，苏轼写下：“九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生”（《六月二十日夜渡海》）的诗句，多么豪迈！《次韵王郁林》中还说：“平生多难非天意”，我还要“此去残年尽主恩”，如此执着！

　　六十六年生涯，经历荣辱穷达，命运多舛，几上几下，而“不以一身祸福，易以忧国之心。”（1）真足以称得上“平生忠义之心，千古英灵之气”。（2）

　　二、苏诗与北宋释道文化

　　北宋时期，律宗、华严宗、天台宗、净土宗仍占有一定势力，但最有市场的，无疑是以“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”（3）著称的禅宗。禅宗之名称始于唐代，又名佛心宗或心宗。禅宗盛行起来以后，其它宗派的影响逐渐式微，禅成为佛的别名乃至同义语。禅宗初祖是菩提达摩，胡适（1891～1962）曾说：“达摩的四行，很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随缘行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。”（4）引庄入佛，杂交出禅宗，乃华夏思想发展史上的大手笔，如果说，在唐代，禅宗还是“披着天竺式袈裟的魏晋玄学，释迦其表，老庄其实”（5），那么至宋代，禅宗已经彻底本土化了。

　　禅宗的根本精神是超越，所谓空物我，同生死，等贵贱，一穷达，齐出处，泯主客，除是非，破对待……一切矛盾对立都在超越的对象之中。试想，中国士大夫多深受儒家文化熏陶，以济世、救世、经世、拯世为理想，以治国平天下为己任，求以“立功、立德、立言”三不朽。但在封建社会，尤其是中央集权、积贫积弱的北宋，尽管日常生活相对安闲优越，能真正实现上述理想者毕竟凤毛麟角。即使天之骄子如苏轼，也难免在风云变幻的仕途官场中坎坷沉浮，偃蹇多舛。而禅宗以静虑敛心、深潜内省的“思维修”之途，定慧结合，修悟结合，极力以持善心，专念以夺浮想，使修持者止息杂虑，反观自照，心无所念，念无所求，籍以排除烦恼，缓解苦痛，渲泄情感，稳定思绪，安顿心一灵。其“不生憎爱，亦无取舍”、“安静闲恬，虚融淡泊”（6）的思想，与老庄精神都不谋而合，其手段之方便又大大简化了到达彼岸乐土的手续。而且，安闲的个人生活使其有参禅的可能，忧患的社会现实使其有参禅的需要，于是，禅悦之风遍被华土，乃成为宋代文化一大景观——苏轼说是“近岁学者，各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓子证。至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦。”司马光说是“近来朝野客，无坐不谈禅。”（7）二程说是“今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也。”（8）禅宗直觉观照、瞬间顿悟、活参妙解的思维方式渗透在北宋文化的各个领域。

　　于东坡诗而言，北宋释道文化，尤其是庄禅精神，渗透在审美趣味、创作思维、语言运用、意象撷取、题材选择、意境营造上；渗透在其独具特色的旷放豪迈归于雅淡自然、清静幽远的艺术风格中；渗透在其机锋敏锐的议论、深邃透辟的思理，“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”的种种翻案、妙喻和谐趣、奇趣中，诚可谓方方面面，无处不在。明人凌濛初（1578～1644）、徐长孺均编有《东坡禅喜集》。（9）刘熙载（1813～1881）《艺概?诗概》有见于此，曾说：“东坡诗善于空诸所有，又善于无中生有，机括实自禅悟中来。”“滔滔汩汩说去，一转便见立意，《南华》、《华严》最长于此。东坡古诗，惯用其法。”（10）

　　东坡诗中既有“浮云时事改，孤月此心明”（《次韵江晦叔二首》）和“云散月明谁点缀，天容海色本澄清”（《六月二十日夜渡海》）这样悟道入禅的高妙之语，又有“已外浮名更外身，区区雷电若为神。山头只作婴儿看。无限人间失著人”（《唐道人言，天目山上……》）这样得失俱忘，无虑无求的禅机道意；既有“芒鞋不踏利名场，一叶轻舟寄淼茫。林下对床听夜雨，静无灯火照凄凉”（《雨夜宿净行院》）和“暮鼓朝钟自击撞，闭门孤枕对残缸。白灰旋拨通红火，卧听萧萧雨打窗”（《书双竹湛师房二首》）这样空寒寂寥的庄禅意境，又有“清诗健笔何足数，逍遥齐物追庄周”（《送文与可出守陵州》）和“竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩”（《东坡居士过龙光……》）这样对庄禅思想的仰慕礼赞。

　　禅宗人生如梦、如寄、倡导平等、追求安心、任性逍遥、随缘自适等思想是苏轼诗歌中常见的主题。“如梦”的主题：例如“人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕”（《正月二十日，与潘郭……》），“回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身”（《次韵王廷老退居见寄》），“聚散细思都是梦，身名渐觉两非亲”（《至济南，李公择……》），“旧事真成一梦过，高谭为洗五年忙”（《余去金山五年而复至……》），“愿君勿笑反自观，梦幻去来殊未已”（《王巩清虚堂》），“回首旧游真是梦，一簪华发岸纶巾”（《抬头寺步月得人字》），等等。（11）下面，以编年为序勾勒东坡诗中的禅影。

　　苏轼最早的一首禅诗应该是那篇名作《和子由渑池怀旧》，时在嘉祐六年（1061）十一月，中云：

　　人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞哪复计东西。

　　诗写对命运无常和人生空漠的了悟。世间一切如雪泥鸿爪。虽然存在于某一时空下的踪迹是真实而具体的，但是存在的本质却是虚幻抽象的，它缥缈模糊，瞬间即逝，难以捉摸，不易把持；而且今日之踪迹尚历历在目，而前日之踪迹已茫然难寻，所谓“寄蟀游于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。”（《赤壁赋》）那么面对这永恒与短暂，无限与有限的矛盾，是行乐当及时呢？还是努力加餐饭呢？诗人虽刚入仕途，未经坎坷，只是因子由提及旧地重游，而有感于中，但却写出了对如何解决上述矛盾的探索。“空中鸟迹”与“水中月影”一样，是佛经中用来譬喻空无虚幻、缥缈易逝的常见意象。如《华严经》云：“诸佛觉悟法，性相皆寂灭。如鸟飞空中，足迹不可得。”“譬如鸟飞虚空，经百千年，所游行处不可度量，未游行处亦不可量。”（12）《维摩诘经》云：“维摩诘言：譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此。如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时焰，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住……如空中鸟迹。”（13）禅宗灯录中亦屡见不鲜，如天衣义怀禅师云：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”（14）德山慧远禅师云：“雪霁长空，迥野飞鸿。段云片片，向西向东。”（15）而柳宗元《巽公院五咏?禅堂》：“万籁俱缘生，窅然喧中寂。心境本洞如，鸟飞无遗迹。”也与苏轼此诗意境近似。王文诰（1764～？）谓“凡此类诗，皆性灵所发。实以禅语，则诗为糟粕。”（16）以注诗一般原则论，固然不错，但苏轼熟于佛经，虽未必袭取佛典，不妨得之禅趣、禅意、禅机。

　　东坡最早以佛教为题材的诗是《凤翔八观》之四《维摩像，唐杨惠之塑，在天柱寺》，时在嘉祐六年（1061）十二月，诗云：

　　昔者子舆病且死，其友子祀往问之。跰 鉴井自叹息，造物将安以我为。今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随。世人岂不硕且好，身虽未病心已疲。此叟神完中有恃，谈笑可却千熊罴。当其在时或问法，俯首无言心自知。至今遗像兀不语，与昔未死无增亏。田翁里妇那肯顾，时有野鼠衔其髭。见之使人每自失，谁能与诘无言师。

　　维摩诘周游世界，游戏人间而不妨梵行佛道，示病于外而精神智慧充实于内，不惧生死，身如浮云。苏轼在诗中对这种“至人”精神心仪向往，以后的诗作也常常提及，如《臂痛谒告作三绝句示四君子》其三“维摩示病吾真病”，《张安道乐全堂》“维摩丈室空翛然”，《和文与可洋川园池三十首?无言亭》“殷勤稽首维摩诘”。

　　熙宁四年（1071），苏轼因与变法派政见不合，乞外任。赴杭途中作《泗州僧伽塔》，中云：

　　耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂，造物应须日千变。今我身世两悠悠，去无所逐来无恋。得行固愿留不恶，每到有求神亦倦。

　　传说僧伽塔顶常出现小僧形象，舟行于此祈祷则可得顺风。东坡偏要破除这个虚妄的说法，认为人们应当更以豁达的态度对待人生中的顺风逆风。先用欲抑先扬、欲擒故纵手法，描述昔年过此塔时烧香祈祷竟得顺风的情景，似是赞同祈祷灵验之说，不料笔锋一转，写出六句锋锐恣肆的议论。他指出，人们的私愿往往互相矛盾，要让各种各样的私愿都因祈祷而得到满足，即使造物者一日千变也无所适从。表面看是对祈祷神佛灵验之事的否定，“我笑如来佛比人还忙，又要度化众生，又要保佑人家的病痛，又要管人家的婚姻。”（17）细参起来，乃是表现顺应自然随缘自适的旷达态度，与善恶福祸不介于心、以超脱为宗的庄禅精神一脉相通，流动着物我两忘，进退从容的一片禅机。“至理奇文，只是眼前景物口头语，透辟无碍。”（18）

　　通判杭州期间，苏轼寻访佛寺道观，结交禅僧道士，“杖屡无不之”，“处处题清诗” （19），《书焦山纶长老壁》云：

　　法师住焦山，而实未尝住。我来辄问法，法师了无语。法师非无语，不知所答故。君看头与足，本自安冠屦。譬如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问，每睡安所措。归来被上下，一夜著无处。展转遂达晨，意欲尽镊去。此言虽鄙浅，故自有深趣。持此问法师，法师一笑许。

　　《金刚经》讲：“应无所住，而生其心”，“应生无所住心。若心有住，则为非住”。（20）《坛经》发挥此义，提出：“我此法门，……无住为本。”“无住者，为人本性，于世间善恶好丑，及至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境；若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”（21）诗之开篇，意即在此，《百步洪》其一：“但应此心无所住，造物虽驶如吾何。”（《百步洪二首》）也是此意。长鬣者本来不以胡子长为碍，无念无意；一旦有人提醒，起心动念，反倒不知所措，连觉都睡不着了。故无念方能清净，有念则生妄执；唯无住者，才可破执。

　　熙宁八年（1075），知密州时作《和子由四首?送春》云：“芍药樱桃俱扫地，鬓丝禅榻两忘机。凭君借助《法界观》，一洗人间万事非。”元丰二年（1079），知湖州时作《送刘寺丞赴余姚》云：“我老人间万事休，君亦洗心从佛祖。手自新写《法界观》，眼净不觑登伽女。”“法界观”即《注华严法界观门》，隋杜顺述，唐宗密注，该书是阐述华严宗正修圆融、法界无尽、缘起观法的代表作，依此观法，万法都是一真法界之体现，诸缘依恃，相互具足，大小等殊，平等不二。苏轼对华严法界观情有独钟，深有研究，《南都妙峰亭》云：“俯仰尽法界，逍遥寄人寰。”《地狱变相偈》云：“乃知法界性，一切惟心造。”东坡诗中夷旷洒脱的风格无疑与华严思想是一脉沟通的。当然，除此之外，《楞伽经》、《阿弥陀经》、《金光明经》及《维摩诘经》、《金刚经》，苏轼也素有研究，尤其“深悟禅宗”（22），《夜直玉堂，携李之仪端叔诗百余首，读至夜半，书其后》云：“每逢佳处辄参禅。”《书普慈长老壁》云：“久参白足知禅味。”不啻夫子自道也。

　　元丰元年（1078），在徐州任上作《送参寥师》，诗云：

　　上人学苦空，百念已灰冷。剑头惟一吷，焦谷无新颖。胡为逐吾辈，文字争蔚炳。新诗如玉屑，出语便清警。退之论草书，万事未尝屏。忧愁不平气，一寓笔所骋。颇怪浮屠人，视身如丘井。颓然寄淡泊，谁与发豪猛。细思乃不然，真巧非幻影。欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。

　　诗的中心意思就是“诗法不相妨”，诗人认为参寥所以“文字争蔚炳，新诗如玉屑，出语便清警”，这与视人生为若为空的佛法教义在空静这一点上本不相妨。诗人作诗，应有空静心态，才能明察群动，“静故了群动，空故纳万境”，而诗歌与书法的至高妙境就是淡泊与至味。参寥是苏轼以道相交的朋友，苏轼常称赞他的为人与文章。此诗将诗情与佛法、艺术与禅悟有机缔和，相互融贯，化禅为艺，融艺入禅，深得诗禅之妙。前八句谓参寥学佛，百念灰冷，又何必追逐我辈俗人，把诗写得如此蔚然炳耀，清警秀美。以下取旨于韩愈《送高闲上人序》论张旭草书笔骋不平，而高闲草书寄寓淡泊，但书迹能工，必禅心未定；禅之与艺，乃扞格不入，异趣殊途。但反其意，为翻案语以论之。最后，归结到“空静”的眼目之上，谓排除一切外界干扰，空心凝神，静默反观，联想方能驰骋，思维方能跨跃。这同庄禅动以静括、空以实迹的精神是一致的。“阅世”一句谓经历人世间风风雨雨，尝尽喜怒哀乐的万般情思之后，杂收广采，寂然澄观，才能悟得精神的最高境界。纪昀评此诗：“禅与诗人并而为一，演成妙谛。”（23）

　　“既而谪居于黄，杜门深居……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，茫然不见其涯也。”元丰二年（1079）的乌台诗案后，人情冷暖、世态炎凉将苏轼推向空门，他“喟然叹曰：‘道不足以御气，性不足以胜习。不锄其本，而耘其末，今虽改之，后必复作。盍归诚佛僧，求一洗之。’”（《黄州安国寺记》）“但多难畏人，不复作文字，惟时作僧佛语耳。”（《与程彝仲六首》）于是有了《三朵花》、《题沈君琴》这样径取佛语之作。前诗之“不劳千劫漫烝砂，归来且看一宿觉。”“两手欲遮瓶里雀，四条深怕井中蛇。”意尽句中，言外索然无味，禅语游离诗义，乃入魔之败笔。它如“首断故应无断者，冰销那复有冰知。”（《钱道人有诗云……》）“方定之时慧在定，定慧寂照非两法。”（《虔州景德寺……》）“上人宴坐观空阁，观色观空色即空。”（《吉祥寺僧求阁名》）也是同此病状，虽出自东坡，亦难曲为之说。但《题沈君琴》值得另眼相看，诗云：

　　若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？

　　诗题一作《琴诗》。诗前自序云：“武昌主簿吴亮君采，携其友人沈君十二琴之说，与高斋先生空同子之文太平之颂以示予。予不识沈君，而读其书，乃得其义趣，如见其人，如闻其十二琴之声。予昔从高斋先生游，尝见其宝一琴，无铭无识，不知其何代物也。请以告二子，使从先生求观之此十二琴者，待其琴而后和。元丰六年闰六月。”冯应榴（1740～1800）《苏文忠公诗合注》以此序为诗题。吴亮君采、沈君，事迹不详。“高斋先生”，指赵抃（1008～1084），字阅道（一作悦道），号知非子，衢州西安（今浙江衢县）人，曾任参知政事，卒谥清献。有《清献集》十卷。事见《苏文忠公全集》卷八十六《赵清献公神道碑》，《宋史》卷三一六有传。“元丰六年”，外集作元丰五年（1082）。此序与诗意并无相干，真正相关的是《与彦正判官一首》：“古琴当与响泉韵磬，并为当世之宝，而铿金瑟瑟，遂蒙辍惠，拜赐之间，赧汗不已。又不敢远逆来意，谨当传示子孙，永以为好也。然某素不解弹，适纪老枉道见过，令其侍者快作数曲，拂历铿然，正如若人之语也。试以一偈问之：‘若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？’录以奉呈，以发千里一笑也。寄惠佳纸、名荈，重烦厚意，一一捧领讫，感怍不已。适有他冗，书不周谨。”其中谈到此诗是他听弹琴后有感而作，并自认此诗为“偈”，即类似佛经的颂词。纪老，即海印禅师。《苏文忠公全集》卷九十九《送海印禅师偈》云：“海印禅师纪公，将赴峨眉，往别太子少保赵公于三衢。公以三诗赠行，而禅师复枉道过轼于齐安，亦求一偈。公以元臣大老功成而归，某以非才窃禄得罪而去。禅师道眼，了无分别。乃知法界海惠，照了万殊，大小纵横，不相留碍。”此处海印禅师纪公所求之偈，当即《琴诗》。苏轼另有《杂书琴事十首》，末云：“元丰四年六月二十三日，陈季常处士自岐亭来访予，携精笔佳纸妙墨求予书。会客有善琴者，求予所蓄宝琴弹之，故所书皆琴事。”“善琴者”当即海印禅师之侍者，据此可知，《琴诗》当作于元丰四年（1081）六月二十三日之前，时苏轼正躬耕于黄州。（24）

　　《楞严经》曰：“譬如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满。如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起。”又偈云：“声无既无灭，声有亦非生。生灭二圆（缘）离，是则常真实。”（25）冯景（1652～1715）注曰：“此诗宗旨，大约本此。”钱锺书《管锥编》还补充了《佛说长阿含经》卷七《弊宿经》第三、《大般涅盘经?圣行品》第七之三、《大智度论》卷九九《释昙无竭品第八十九上》等三则佛学资料，谓苏诗与韦应物《听嘉陵江水声》、欧阳修《钟莛说》“皆拾《楞严经》‘非于根出，不于空生’之牙慧”。（26）前贤只注意到《楞严经》琴瑟与妙指对苏轼《琴诗》的启发，其实，“海印发光”与海印禅师之耦合，才是触动诗人诗思的真正的火花儿。明交光法师《楞严正脉》卷九解释说：“海印即佛心常住三昧，按指发光，动成妙用也。”另一种解释是“以按指喻举心，以发光喻尘劳起也。正以不具妙智，故但发尘劳，不发妙用，正合无妙指不发妙音也。海印者，应是佛手印文，不指佛心三昧。举心尘起，若剋取前文，实即倾夺而为色空耳。”（27）

　　这首非诗之诗的《琴诗》写二物相资为用之意。虽借用佛典，但信口吟诵，不露痕迹。两句反诘妙旨解颐，耐人寻味；无甚空洞说教，也没有玄而又玄、似是而非之论。如果琴之有声在于琴，为何置之匣中则无音？如果琴之有声在于指，怎令音声无琴发于斯？乃知弦指和合，方有音色悠扬之琴声。而世间万物，亦如琴与指，彼此有因有缘，相互依恃。那“琴”分明就是外在的世界，那“指”不啻我们自己，二者因缘和合，相资为用，才能奏出悦耳悦心的乐曲。为人之学与为己之学的区别，也就在这里。（28）将一种朴素的辨证思想，写得天真活泼，机趣横生。平凡中孕育着深刻，由两句问语淡淡道出，不知诗人是否亦有一番斟酌、思量和锤炼？此后《西山诗和着三十余人，再用前韵为谢》：“石中无声水亦静，云何解转空山雷？”也同此机杼，除佛典的痕迹之外，均有韦应物诗《听嘉陵江水声寄深上人》和《赠李儋》的影子。（29）

　　元丰七年（1084），苏轼赴汝州途经庐山，与参寥同游。先游东林寺，晤住持常总，作《赠东林总长老》；再与总长老同游西林寺，作《题西林壁》。前诗：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”注者引《法华经》、《阿弥陀经》、《千佛名经》、《正一论》、《乐师经序》、《景德传灯录》及佛法三身说诠释其出于佛典之迹，比之后诗，更堪称“有自来矣”之偈诗。禅的美妙真谛无所不在，一旦彻悟此理，则入耳溪声，皆是般若；触目山色，无非法身。虽有八万四千揭颂之佛门要语，却不妨当下顿悟，立地成佛。但可道之道，必非常道；可名之名，必非恒名，那么此中深意，教我将来如何向人转述呢？

　　诗宜参禅味，得之禅趣，不宜运禅语，直言禅理。《题西林壁》这首诗即是参禅味而得之禅趣之作。前两句：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”注者引《华严经》、《感通录》释其来处，此外还可参看梅尧臣《鲁山山行》：“适与野情惬，千山高复低。好峰随处改，幽径独行迷。”苏轼自己的《法惠寺横翠阁》：“朝见吴山横，暮见吴山纵。吴山故多态，转转为君容。”以及《江上看山》：“船上看山如走马，倏忽过去数百群。前山搓极忽变态，后岭杂沓如惊奔。”辛弃疾《水调歌头》（渊明最爱菊）：“却怪青山能巧，政尔横看成岭，转面已成峰。”后两句：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”则虽思想本身未必新奇，而在庐山诗中，却未经人道过。南北朝有“当局称迷”（30）、“有识傍观”（31）之句，唐人合而言之：“当局称迷，傍观必审”（32）。南宋诗人如张孝祥《楞伽寺》三首其二，许锡《葛山》都是从这一点理解此诗旨意。（33）参以佛家思想，万物因因相生，诸事缘缘而起；因又有因，缘又有缘；横观无边无际，纵着无始无终。一切世间之物，皆须受时空限约，惟有跳出庐山局外，破除“我执”、“法执”，开悟解悟觉悟证悟达悟，方能除却妄念，了断无明。而若反推此意，于处世之道论，旁观者虽清，却未免消极。以庐山论，九霄云外全息摄影，清则清矣，却无法领略身在此山之中变幻无穷的感受；以人生言，彻底超世脱俗，一了百了，实于世无补，于己有害，不如天行健，君子以自强不息。

　　元祐六年（1091），苏轼出知颖州，作《泛颖》，中云：“忽然生鳞甲，乱我须与眉。散为百东坡，顷刻复在兹。”后二句，杨慎（1488～1559）《升庵诗话》卷三称：“刘须溪谓本《传灯录》。”（34）按，《传灯录》载，洞山良价过水睹影而开悟，作偈：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”（35）大意说，佛性如影随人，未尝离分，所以应该即心即佛，不假外求。坡诗构意是否有鉴于此公案难以确考，不过细参确有相似之处。水波乱人须眉，水定影复在兹。因言临水，论玩水之趣；过水睹影，悟人影之理。玄觉《永嘉真觉大师证道歌》“一性圆通一切性。一法遍含一切法。一月普现一切水。一切水月一月摄。”（36）法藏《华严金师子章》用上下十方镜中之金狮子的无穷无尽譬喻诸法界的无穷无尽。水月镜影，其中蕴涵的“一即一切，一切即一”的禅意岂非与此一脉相通的吗？无怪查慎行（1650～1728）谓此诗“深于禅悟”（37）。

　　苏轼去世前经过金山，《自题金山画像》曰：

　　心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。

　　庄学是苏轼入禅之佳途良助，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰。”“无能者无所求，饱食而敖游，泛若不系之舟。”都是《庄子》中的名言。而元丰八年（1085）苏轼便自称：“老于忧患，百念灰冷。”（《书楞伽经后》）《闻潮阳吴子野出家》和《送参寥师》也提到“枯槁”、“灰冷”的境界。

　　苏轼临终绝笔《答径山琳长老》云：

　　与君皆丙子，各已三万日。一日一千偈，电往那容诘。大患缘有身，无身则无疾。平生笑罗什，神咒真浪出。

　　东坡曾谓韩愈“不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣。”（《潮州韩太公庙碑》）其实亦东坡夫子自道也。从“名寻道人实自娱”（《腊日游孤山……》）到“每逢佳处辄参禅”（《夜直玉堂……》），而“自疑身是五通仙”（《南华老师示四韵……》）；从“年来渐识幽居味，思与高人对榻论”（《是日宿水陆寺……》）到“不向南华结香火，此生何处是真依”（《昔在九江，与苏固伯……》），东坡与禅学日渐相亲，正如南宋汪应辰（1118～1176）《与朱元晦》所云：“东坡初年力辟禅学，如《盐官县安国寺大悲阁记》，省记不分明，其中引‘日知其所亡，月无忘其所能’之类。其后读释氏书，见其汗漫而无极。从文关西等游，又见其辩博，不可屈服也，始悔其少作。于是凡释氏之说，尽欲以智虑臆度，以文字解脱。”（38）与此相应，东坡诗中的禅影亦由无至有，由隐至显，最终达至诗禅浑融一体的至高境界。

　　注释

　　（1） 《放翁题跋》卷四《跋东坡帖》。

　　（2） 苏门弟子李廌挽联云：“皇天后土知平生忠义之心，名山大川还千古英灵之气。”

　　（3） 释觉范《石门文字禅》卷二十四《答郭公问传灯义》：“达磨大师乃曰：“吾不立文字，直指人心，见性成佛，如来敎外别行传。”

　　（4） 胡适《楞伽宗考》，见《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第207页。

　　(5) 范文澜《中国通史》，人民出版社1978年版，第4册，第208页。

　　（6)（15） 释普济《五灯会元》卷一“六祖慧能大鉴禅师”：“若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。”；卷十五。

　　（7） 司马光《传家集》卷十二《戏呈尧夫》。

　　（8） 朱熹编《二程遗书》卷十八《刘元承手编》。

　　（9） 凌濛初辑《东坡禅喜集》十四卷，明天启元年（1621）凌濛初刻，中国人民大学图书馆馆藏善本；《东坡禅喜集》明冯梦祯批点本，台南：庄严文化出版公司1997年版；明徐长孺辑《东坡禅喜集》九卷，台北：老古文化事业公司1982年版。

　　（10） 王国安标点本《艺概》，上海古籍出版社1978年版，第66页、第67页。

　　（11）吴幵《优古堂诗话》“此心安处便是吾乡”一则云：“东坡作《定风波序》云：‘王定国歌儿曰柔奴，姓宇文氏。定国南迁归，予问柔广南风土应是不好？柔对曰：此心安处，便是吾乡。因用其语缀词云：试问岭南应不好？却道，此心安处是吾乡。’予尝以此语本出于白乐天，东坡偶忘之耶！白（一作乐天）《吾土》诗云：‘身心安处为吾土，岂限长安与洛阳。’又《出城留别》诗云：‘我生本无乡，心安是归处。’又《重题》诗云：‘心泰身宁是归处，故乡可独在长安？’又《种桃杏》诗云：‘无论海角与天涯，大抵心安即是家。’”（《历代诗话续编》第262页）

　　（12） 东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷三十四、卷三十五，《大正新修大藏经》第九册。

　　（13） 姚秦三藏鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中，《大正新修大藏经》第十四册。

　　（14） 释惠洪《禅林僧宝传》卷十一；宋释惠洪《林间录》卷上；宋释普济《五灯会元》卷十六；宋叶梦得《岩下放言》卷上。宋施德操《北窗炙輠录》卷下、宋米芾《宝晋英光集》卷七、宋胡仔《苕溪渔隠丛话》后集卷三十七，字句略异。当然，成于南宋者，如《五灯会元》、《岩下放言》，自然是苏轼不可能见到的。

　　（16） 王文诰辑注，孔凡礼点校《苏轼诗集》，中华书局1996年版，第1册，第96页。

　　（17） 《红楼梦》第二十五回。

　　（18） 汪师韩《苏诗选评笺释》卷二。

　　（19） 苏辙《栾城集》卷十三《偶游大愚见余杭明雅照师旧识子瞻能言西湖旧游将行赋诗送之》。

　　（20） 姚秦天竺三藏鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，《大正新修大藏经》第八册。

　　（21） 风旛报恩光孝禅寺住持嗣祖比丘宗宝编《六祖大师法宝坛经》“定慧第四”，《大正新修大藏经》第四十八册。标点据任继愈选编《佛教经籍选编》，中国社会科学出版社1985年版，第106页。敦煌本《坛经》无“于世间善恶好丑……不思前境”数语。

　　（22） 茅坤《唐宋八大家文钞》卷十七《柳州文钞一?寄许京兆孟容书》评语，参见四川大学中文系唐宋文学研究室编《苏轼资料汇编》，中华书局1994年版，第1097页。

　　（23） 《纪评苏诗》卷十七。

　　（24） 参见孔凡礼《苏轼年谱》卷二十，中华书局，1998年2月版，中册，第509页。

　　（25） 见唐天竺沙门般剌蜜帝译《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷四，卷六(一名中印度那兰陀大道场经于灌顶部录出别行)，《大正新修大藏经》第十九册。

　　（26） 见《管锥编》，北京三联书店2007年版，第2册，第686～687页。

　　（27） 转引自苏轼研究学会编《东坡诗论丛》，四川人民出版社1983年版，第33页。

　　（28） 朱光潜（1897～1986）《“见物不见人”的美学——再答洪毅然先生》：“说要有琴声，就既要有琴（客观条件），又要有弹琴的手指（主观条件），总而言之，要主观与客观的统一。这是苏东坡的看法，也是我的看法。”（《新建设》1958年第4期；收入《朱光潜美学文集》，上海文艺出版社1983年版，第123页。）

　　（29） 《听嘉陵江水声寄深上人》：“……水性本云静，石中固无声；如何两相激，雷转空山惊……”《赠李儋》：“丝桐本异质，音响合自然。吾观造化意，二物相因缘……”宋葛立方（？～1164）《韵语阳秋》卷十三曰：“二诗意颇相类，然应物未晓所谓非因非缘，亦非自然者。”

　　（30） 《宋书·王徽传》。

　　（31） 《颜氏家训·风操》。

　　（32） 见《新唐书·元行冲传》。

　　（33） 张孝祥《楞伽寺》三首其二：“天围欲尽三千界，地险真成百二关。不向中峰最高处，诸君原未识庐山。”（《文渊阁四库全书》本《于湖集》卷十二）许锡《葛山》：“平时西北望山峰，我忽西行山忽东。东望不如西望好，只缘身已出山中。”（《宋诗纪事补遗》卷三十七）

　　（34） 见《文渊阁四库全书》本《升庵集》卷五十八，《丹铅总录》卷十八，《丹铅馀录》卷三。

　　（35）（36） 释道原《景德传灯录》，《四部丛刊三编》影印宋刻本，卷十五，卷三十。

　　（37） 查慎行《初白庵诗评》卷中，转引自四川大学中文系唐宋文学研究室编《苏轼资料汇编》第1795页。

　　（38） 《文渊阁四库全书》本《文定集》卷十五。

　　（陈才智，中国社会科学院文学研究所研究员，中华文学史料学学会副会长兼秘书长。）