内容提要：明清时期回族文论话语融通之状貌尤为突出地表现于两个方面：一是积极地有建设性地投入到以汉族文化为核心内容的古代文论的理论建构之中；二是秉持独立言说的立场进行文学批评活动，且不乏理论创新的因素。在这样的语境中，明清回族文论观念、范畴术语含义、思维方式特征和理论形态与儒家诗学立场互通互融；而一旦具有接触母族文化和母族文学的条件，回族评论者也自觉运用母语的文学思想品诗论文，阐发文学见解和文化诉求。话语融通的文论效应表现在彰显理论远见、富于批判精神和影响文学创作等方面。话语融通背后显示出一种文化认同性，也体现出一种文化自主性。明清文论家在秉承母族文化精神的同时，也将中国传统文化的精神视为是自己思想的来源之地，体现着每一位参与者的个性价值。

　　关 键 词：明清时期/回族文论/话语融通/文论效应/文化意蕴

　　基金项目：国家社会科学基金项目“清代回族家族文学作品集整理与研究”(项目编号：14XZW029)、西南民族大学学位点建设项目“中国语言文学硕士一级学科”(项目编号：2015XWD-S0501)的阶段性成果。

　　作者简介：孙纪文(1967- )，男，山东泰安人，文学博士，西南民族大学文学与新闻传播学院教授，主要从事中国古代文学与古典文献学研究

　　在中国民族文学发展史的进程中，话语融通是各少数民族文学、文论不可或缺的重要内容。如何进行话语融通？话语融通产生怎样的文学效应？话语融通背后又沉潜着怎样的文化蕴涵？本文结合明清时期回族文论的一系列言说为文献依据，试做一些初步的理论探索。

　　之所以选择明清回族文论为研究视点，乃源于两个基本的学理判断。其一，与回族古代文学的书写形式一样，回族古代文论也以采用汉族文字书写为载体。因而，回族古代文学(文论)与以汉族文化为构成核心的中国古代文学(文论)最为亲近，亦容易延展出可比性的论题。其二，时至明清时期，回族文论的发展进入一个相对繁盛的阶段，一批文论家走入中国文学批评史的场域，如海瑞、李贽、马世俊、孙鹏、沙琛、丁炜、蒋湘南等人都有文学批评的理论言说，并且，他们对于文学功能论、文学表现论、文学创作论、文学发展论等论题的探究各有独到的见解。因而，选择此时回族文论的言说内容作为话语分析的突破口便具有代表性的意义。换言之，本论题具有个案分析的用意，我们试图在历时性与共时性互融的视域中，对回族古代文论中的“话语融通”问题进行理性反思。况且，学界关于此问题的研究还未展开，还存在相应的理论提升的空间。

　　一、话语融通的呈现层面

　　“话语融通”指的是文学发展过程之中，熔铸具有鲜明特色的文学话语(包括文论话语)所表现出的融合、通达的姿态和气度。甚或言之，话语融通是中国多民族文论传统中的本质力量。具体到本文所论，“话语融通”所指的是在明清时期文学批评和文学理论的场域之中，回族文论话语所呈现出的融合与通达的情状。

　　原始察终，隐约至显。明清时期回族文论话语融通之状貌尤为突出地表现于两个方面。

　　(一)积极地有建设性地投入到以汉族文化为核心内容的古代文论的理论建构之中

　　有论者指出：“中国回族文学的一个显著特点，就是以汉族语言文字来表达其独特的民族心理和人生经历，因而儒家诗歌理论，必然渗透于回族诗论之中。”[1]106此论已初步感悟到回族文论的一个基本特征，即有些文论观念乃吸收儒家文学观念而来。相应地，古代回族文论自觉融入中国古代文论话语的建构之中，已经没有必要区分族别身份和言说身份。他们与古代诸多评论者同有一个共同的身份，即文论批评者。

　　在这样的语境中，明清回族文论观念、范畴术语含义、思维方式特征和理论形态早已融通儒家诗学立场。诸如尊崇诗歌讽教传统、崇尚儒家兴观群怨的思想、提倡温柔敦厚的诗学理念、讲求人品与诗品的关系、重视文学的教化功能等观念，俱显明地表现于此时的文论话语之中。明代回族作家金大车在《浮湘稿诗序》中论及文学的功用时曾说：“是故以恤民隐，以敦礼教，以尊遗经，以咏皇泽，以表懿风。”[2]165册272-273即是秉承了儒家文论关注现实、宗经立义的思想。清代回族作家蒋湘南在《唐十二家文选序》中曾云：“是以六经之语有奇有偶，文不窳而道大光也。”[2]191册220亦可见其尊崇六经的思想。而清代回族文论家马时芳则在其《挑灯诗话序》中直接称颂孔子诗学思想的核心为：“我夫子蔽以一言曰思无邪。”[2]197册97又足可看出他折中于儒家文论的旨趣。尤其是此时回族文学评论者们贯常使用的“风雅之旨”“言志抒情”“文以明道”“文道合一”等术语范畴，更是颇有金相玉振、言雅中和的君子情怀。且以清代回族文论家丁灦的《名山柱史亭集序》为代表，文中指出：“尝闻尼山诗教，于兴观群怨外，独及于事父事君，盖千古之诗人，千古之敦伦人也。夫《黄华》《天保》，可以教忠；《南陔》《蓼莪》，可以教孝；《杕杜》《行苇》，可以教悌。不读《伐水》诸什，无以处交游；不读《鸡鸣》诸篇，无以处家室。凡此皆诗也，其义蕴不尽于诗也。”[2]194册24这段评论至少表达了三层意思：一是称颂儒家诗教的伟力；二是标举《诗经》诸篇的经典价值；三是抒发诗外有诗的意蕴。而旨归却是传达儒家诗学的文学力量和社会意义，于行文之间分明延展着明经述道的思想观念。

　　不唯如此，明清回族文论者的思维方式亦与汉族文论者的思维方式无所区分。他们重视感兴，善于类比，突出妙悟，旁及实证。又长于理性发散，精于纵横论说，故属于东方式感悟性的思维方式。其主要特征为：感悟灵妙，诗性意识，发散自由，意境深远，颇有生命律动感。而且，回族文论家的文论表达方式自由开放，诸如在文牍、序跋、碑刻、书信、杂说等载体中，都可见文学评论的见解和主张。并有专门的诗话著作行世，代表作即为马时芳的《挑灯诗话》。

　　《挑灯诗话》先成八卷，后补一卷，共九卷。涉及诗评、诗史、考证、诗人趣事、诗坛风韵、典章故事等内容，也不乏露才扬己的成分。根据作者马时芳道光年间所做的序言及文末的跋文可知，此著非一时之作，乃多年累积而成。在《挑灯诗话》之中，马时芳阐发了诗学史的发展脉络、重要诗学范畴(包括儒家诗学观念)、唐风宋调的关系、明清诗人的定位等中心论题。如评论李杜自为大家，但“少陵尤胜，其识高，其思深，其竖义崇高而坚确，偶一涉笔必无细响”[2]197册368。诸多论说纵横捭阖，沁人心脾，较少腐儒气。因此，此著不仅与儒家诗学的要义相统一，且拓展更大的诗学阐释空间，将评论的视域延伸到诗学史的各个层面。尽管此著中并没有提出创新性的诗歌理论，但立足诗学批评史的发展轨迹，其诗学思想的折中性质和祧唐祢宋的价值取向依然传达出那个时代的文论声音，从而保持了一位诗论家独立审慎的诗学立场。

　　进一步说，置身于以汉族文化为核心内容的古代文论的理论语境中，明清回族文论家也同样吸收了审美派的理论资源进行文学批评活动。从某种意义上说，儒家文论批评话语和审美派批评话语可谓中国古代文论发展史中最重要的两种话语形态，且两种话语形态既各自独立又互相包容，从而呈现出互动互补的性状。明清回族文论家的文学批评中蕴含的大量的属于审美批评的话语，同样具有这种功能。如明代作家马之骏在《高苏门先生集序》中评价明代著名诗人高叔嗣的诗歌“高古玄澹之致”“神韵性情”并举，与前七子的领袖人物李梦阳“江河并行，辰跃双丽之不相掩胜”[2]170册182。此处的“高古玄澹”“神韵性情”皆为审美批评话语。又如马时芳在《挑灯诗话》之中，也擅长运用审美批评话语评论诗词，兴趣、风格、韵致、绮丽、妙悟、意境等关键词时常涌现于他的笔端。他曾说：“诗以兴趣为主，在可解不可解之间，略涉滞机，便成笨伯。一部《离骚》，直是荒诞远离，却令千秋读者往复歌思，津津不厌。”[2]197册159这些论说即是审美批评的产物。此外，在海瑞、李贽、马世俊、孙鹏、沙琛、丁炜、蒋湘南等人的批评话语中，他们也自如地运用审美批评的方式进行论说，或言诗意高远，或言意境清真，或言诗主性情，目的是为读者提供审美意蕴，向后人传达审美情趣。当然，明清回族文论者的批评声又时常将审美批评话语与儒家批评话语融合起来，从而产生“视域融合”的批评效果。如沙琛所言：“平生慕风雅，独嗜古人真。厥道属性情，千载长斯新。”“真境要自得，天地不腐陈。”[2]195册63-64此数语虽为诗句的形式，然而却是古人擅长的论诗诗，沙琛着意表达的是诗歌创作应讲求美质和创新的统一，从而使诗歌风神谐畅，意境深婉，并具有卓尔不群的艺术风格。由此看出，明清回族文论家秉持的批评标准，一方面与儒家传统批评的要求相一致，另一方面也与审美批评的视角相对应，他们同样建构着中国古代文论主流话语的言说模式。

　　(二)秉持独立言说的立场进行文学批评活动，且不乏理论创新的因素

　　明清回族文论者自觉融入以汉族文化为核心内容的古代文论的理论建设中，又自觉进行着独立的言说方式，实际上就解决了理论话语的继承与发展的问题。当然，话语融通的并不意味着明清回族文论者忘却母族文学观念的存在和母族文学作品的影响。的确，因限于地域、时空、语言等因素的障碍，有的回族评论者已经无缘与母族阿拉伯文化和阿拉伯文学接触，加之他们的生活空间有限，母族文化的辐射也难以投身到他们的生活区域，于是，有的回族评论者仅仅于祖先的遗训中感悟母族文化和母族文学的力量。如福建丁氏家族(丁炜家族)和福建萨氏家族(萨玉衡家族)的族谱中，还依然传诵着母族文化的精髓。但是，一旦具有接触母族文化和母族文学的条件，回族评论者也自觉运用母语的文学思想品诗论文，阐发文学见解和文化诉求，这是非常自然的文化选择。且评论者们一方面秉持儒家文化的话语体系言说文学现象，另一方面也秉持阿拉伯文化的话语系统言说文学现象，从而在比较的视野中，领悟和融合不同民族文学思想的相通要素和共有的价值取向。其中，以清代马德新、马安礼师徒二人的文学见解最为代表。两人生活于同治、光绪年间，因翻译阿拉伯名著《天方诗经》而闻名。《天方诗经》，原名《衮衣颂》，又称《斗篷颂》，是阿拉伯著名诗人补虽里(1121-1191)的代表作。在两人的汉译序言中，值得关注的文学思想有：一是重视各民族文学的交流；二是强调诗歌的审美意义；三是认同诗歌的教化作用和劝善惩恶的意旨；四是中国诗歌与阿拉伯诗歌都有本真的情趣。如马德新所言：“天方之诗固有合于兴观群怨之旨，而可以感发后人，兴起百世者。”[1]94又如马安礼所评天方之诗歌：“约举数端，而其歌功颂德，劝善惩恶之意，固已昭然如揭矣。况天方之诗，玉轴连云，金韬丽日，盍止三百。”[1]100这些论说，也促成马安礼借助《诗经》来解释《衮衣颂》，并由此看出比较文学的通脱眼光。

　　当然，话语融通的理论呈现还表现在逻辑思辨的诗性发散、语言运用的空灵诉求、文学认识功能和教育功能的探寻等次要方面。所以，明清回族评论者的“话语融通”既打上中华文化生生不息的烙印，也不失自身民族文化的归属感，在融合汇通的语境中开展文学活动和文学诉求，并由此看出理论兼备与理论吸纳的开放姿态与言说气度。